«چند پرسش از دموکراسی»_آلن بدیو

حدود ۱۴ سال پیش، فیلسوفى آمریکایى در مقاله‌اى اعلام داشت که برترى دموکراسى بر دیگر رژیم‌ها به خودى خود بدیهى است و با هیچ استدلالى و هیچ برهان مقدم بر تجربه‌اى نمى‌توان این ترجیح را به ثبوت رساند. حدود یک سال پیش، مقاله فیلسوف آمریکایى به فارسى ترجمه شد. شکى نماند که دموکراسى بر فلسفه اولویت دارد حتى در کشورهاى ما جهان سومى‌ها. فیلسوف آمریکایى معتقد بود مقدمه لازم براى سیاست فقط تاریخ و جامعه‌شناسى است. هرچه زودتر دست فلسفه را از تعدى به ساحت عالى دموکراسى کوتاه کنید. چند ماه پیش، فیلسوف آمریکایى به ایران آمد. «اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایى نیست آزارى به من نمى‌رسد»، ولى اگر بگوید (لیبرال) دموکراسى برترین رژیم ممکن نیست… ما و آمریکایى ها دیگر همسایه شده‌ایم، آمریکا با همه جاى دنیا همسایه است. استقبال از فیلسوف آمریکایى کم‌نظیر بود، البته همه مى‌دانند که اگر به جاى او خواننده، بازیگر یا هر کالاى دلخواه دیگرى از آمریکا مى‌آمد، آن وقت استقبال «بى نظیر» مى‌شد. بادیو فرانسوى است و مراکشى تبار. مقاله او در باب مفهوم دموکراسى است _ پرسشى فلسفى؟ مقاله او ۶ سال پیش منتشر شده، در همان سال فیلسوف آمریکایى مقاله‌اى دیگر و این بار از منظرى نوپراگماتیستى، نگاشت و باز هم اعلام داشت، دموکراسى بر هر رژیم دیگرى برترى اساسى دارد زیرا «کمتر از هر رژیم دیگرى اسباب زحمت و آزار مردم مى‌شود.» این یقینى است که از هیچ مقدمه‌اى یقینى‌تر از خود دموکراسى قابل استخراج نیست، این یقینى است که مردمان سرتاسر جهان دم به دم در قالب بى‌عدالتى‌ها و نابرابرى‌هاى فزاینده نظام سرمایه‌دارى جهانى تجربه مى‌کنند. مقال بادیو که به طرز حیرت آورى از صلابت براهین ریاضى نشان دارد و اساساً واجد ساختارى ریاضى‌وار است، در واقع به کندوکاو در معناى سیاست و فلسفه و دموکراسى و نسبت آنها مى‌پردازد _ فلسفه از دید او موظف است به هر بداهت و اجماعى، به ویژه در عصر استیلاى سرمایه‌دارى لیبرال، به دیده تردید بنگرد. اولویت دموکراسى بر فلسفه در روزگار ما، خاصه پس از فروپاشى شوروى و برپایى ضیافت عظیم دشمنان کمونیسم بر مزار آن در زیر پرچم لیبرالیسم و گاه همراه با عربده‌هاى مستانه و شادمانه شیفتگان ایده «پایان تاریخ»، یعنى «وقت تنگ است، حرف زیادى ممنوع، ما خیر و صلاح شما را مى خواهیم» آلن بادیو در برابر این همه استوار ایستاده است. امروزه اجماع و همرأیى همگان بر محور کلمه «دموکراسى» صورت مى‌بندد. فرض این است که این کلمه حاوى دلالت‌هاى ذیل است: فروپاشى دولت‌هاى سوسیالیست شرق، رفاه کذایى کشورهاى ما و همچنین جنگ‌هاى صلیبى بشردوستانه غربى‌ها. در عمل، کلمه «دموکراسى» حاصل آن چیزى است که من «تمامیت‌خواهى افکار عمومى» مى‌نامم. به نحوى که مى‌توان گفت امروز دموکرات نبودن حرام است، کسى مجاز نیست دموکرات نباشد و بر همین قیاس، چنین مى‌نمایانند که نوع بشر امروز در اشتیاق دموکراسى مى‌سوزد، هر ذهنیتى که مظنون به دموکراتیک نبودن باشد، متهم به بى‌عدالتى و خروج از جاده عقل مى‌شود. کلمه «دموکراسى»، در بهترین حالتش، دلالت بر نوعى بازآموزى و بازپرورى صبورانه مى‌کند و در بدترین حالتش یادآور حق مداخله نظامى تفنگداران دریایى و چتربازان دول دموکرات است.
دموکراسى که از قرار معلوم سعى دارد خود را با تکیه بر نظرسنجى‌هاى عمومى و اتفاق آراى همگانى تثبیت کند، لاجرم شک و شبهه نقادانه فیلسوف را برمى‌انگیزد. چرا که فلسفه، از عهد افلاطون، همواره حسابش را از نظرسنجى‌هاى عمومى جدا مى‌کرده است. کار فلسفه این است که در هر آنچه همگان بى‌درنگ و بدون تامل «طبیعى» قلمداد مى‌کنند، شک و شبهه نماید. اگر دموکراسى معرف حالت و وضع طبیعى سازمان جمعى یا اراده سیاسى، باشد آنگاه فیلسوف درصدد برخواهد آمد تا هنجار و معیار این طبیعى بودن را وارسى کند. او اجازه نخواهد داد کلمه دموکراسى در چارچوب تمامیت‌خواهى افکار عمومى به راحتى انجام وظیفه کند. براى او هر آنچه مورد اجماع و همرأیى همگان باشد، محل شک و شبهه است.
رویارو کردن وضوح ایده دموکراتیک با حالت یکه و منحصر به فرد یک سیاست خاص، خاصه سیاست‌هاى انقلابى، رویه‌اى دیرآشناست. این همان رویه‌اى است که منتقدان بلشویک‌ها سال‌ها پیش از پیروزى انقلاب اکتبر پیش گرفتند. در واقع، اصل انتقاد که به شخص لنین _ و بن‌انگاره سیاسى او که غیردموکراتیک قلمداد مى‌شد _ برمى‌گشت، نقدى بدیع و اصیل است . گو اینکه پاسخ قاطع و تند لنین به آن نقد نیز هنوز درخور مطالعه دقیق است.
استدلال لنین در پاسخ به نقد مخالفان از دو بخش ترکیب یافته. او از یک طرف بر مبناى منطق تحلیل طبقاتى بین دو نوع دموکراسى فرق مى‌گذارد: دموکراسى پرولتاریا و دموکراسى بورژوایى و سپس به صراحت نوع اول را از حیث گستردگى و زورآورى برتر از نوع دوم مى‌شمارد.
البته به نظر من، ساختار بخش دوم پاسخ او با اوضاع و احوال کنونى تناسب بیشترى دارد. لنین در پاره دوم استدلال خویش تاکید مى‌ورزد که وقتى کسى کلمه «دموکراسى» را بر زبان مى‌آورد، خواه ناخواه از «یک شکل حکومت کردن» یا «شکلى از دولت» سخن مى‌گوید. «شکل» یعنى پیکربندى خاصى از خصلت متمایز و مستقل دولت و به کارگیرى رسمى حق حاکمیت. لنین با مسلم گرفتن این فرض که دموکراسى شکلى از دولت است، در واقع موافقت خود را با سنتى دیرپا در تفکر سیاسى شامل فلسفه یونان ابراز مى‌دارد که بر پایه آن، «دموکراسى» را در نهایت باید به منزله نوعى کاربست مجازى قدرت یا حق حاکمیت درک کرد. قدرت مردم یا «دموس»، یعنى توانمندى همه مردم براى آنکه خود عنان قدرت و اعمال زور را به دست گیرند.
اگر بپذیریم که «دموکراسى» شکلى از دولت است، آن‌گاه این مقوله چه کاربرد فلسفى از پیش مقررى، به معنى واقعى کلمه، مى‌تواند داشت؟ در نظر لنین، هدف _ یا مقصود _ سیاست همانا از میان برداشتن هر شکلى از دولت، و از جمله دموکراسى است. و این را مى‌توان کمونیسم ژنریک [= نظام اشتراکى نوعى و عام] نامید که شالوده‌هاى نظرى‌اش را مارکس در «دست‌نوشته‌هاى اقتصادى و فلسفى ۱۸۴۴» ریخته بود. کمونیسم ژنریک معرف جامعه‌اى است استوار بر برابرانگارى و مشارکت آزادانه همگان که در آن کارگران با هر تخصص و پیشه‌اى و در هر مرحله‌اى از رشد و تحول به جاى تبعیت از مقررات و بخش‌بندى‌هاى فنى یا اجتماعى، تنها تابع نیروى نیازهاى جمعى و مشترک باشند. در چنان جامعه‌اى دولت از آن حیث که نهادى مستقل از اعمال زور همگانى است محو مى گردد. سیاست نیز _ اگرچه بیانگر علایق و منافع گروه‌هاى اجتماعى باشد و چشم به تصاحب قدرت دوخته _ عملاً منحل مى‌شود.
بدین قرار، غایت مطلوب سیاست کمونیستى همانا از میان برداشتن خود در قالب پایان یافتن «شکل» مستقل از «دولت» به طور کلى مى‌باشد، ولو اینکه با دولتى سروکار داشته باشد که خویشتن را دموکراتیک مى‌خواند.
اگر دعوى کنیم که فلسفه آن چیزى است که اهداف غایى سیاست را شناسایى مى‌کند و مشروعیت مى‌بخشد و یا مقوله بندى و طبقه بندى مى‌کند، ولو مجموعه مفاهیم سامان بخشنده‌اى باشد که کار بازنمایى سیاست را انجام مى‌دهد و اگر این هدف همانا از میان برداشتن دولت باشد _ یعنى همان که لنین در نظر دارد _ و یا آن چیزى که مى‌توان حضور ناب و مشارکت آزاد نامید و یا از سوى دیگر، اگر هدف نهایى سیاست را آمریت و اقتدارى دانیم که از نامتناهى بودن یا ظهور «جمع» (The collective) به مفهوم دقیق کلمه «جمع» جدا نباشد، آن‌گاه با توجه به این غایت فرضى که به کمونیسم ژنریک منسوب است، دموکراسى دیگر مقوله‌اى فلسفى نیست و نمى‌تواند بود. چرا؟ از آن روى که دموکراسى شکلى از دولت است، بگذارید فلسفه اهداف نهایى سیاست را سبک و سنگین کند، و اجازه دهید این غایت نیز همان پایان کار دولت و بدین اعتبار پایان کار هر آن چیزى باشد که به کلمه «دموکراسى» موضوعیت مى‌بخشد.
کلمه «فلسفى» مناسب براى ارزیابى سیاست، در این چارچوب فرضى، مى‌تواند کلمه «برابرى» یا «کمونیسم» باشد اما «دموکراسى»، نه. زیرا این کلمه بنابر سنت [فلسفه و تفکر سیاسى] با «دولت» با شکل دولت گره خورده است.
حاصل اینکه «دموکراسى» تنها و تنها زمانى مى‌تواند مفهومى فلسفى قلمداد شود که یکى از سه فرضى که در پى مى‌آید به نحوى رد شود. هر سه این فرض‌ها با هم مرتبط‌اند و هر یک به طریقى دیدگاه لنین را در خصوص دموکراسى تایید مى کند. این سه فرض بدین قرار است:
فرض ۱: هدف غایى در سیاست رسیدن به نظام اشتراکى نوعى عام (کمونیسم ژنریک) و بدین قرار، حضور ناب حقیقت «جمع» (The Collective) و به تعبیرى از میان رفتن دولت است.
فرض ۲: ارتباط فلسفه با سیاست مستلزم ارزیابى هدف نهایى یک سیاست معین، یعنى معناى عام یا نوعى آن، است.
فرض ۳: دموکراسى شکلى از دولت است.
به موجب این سه فرض، «دموکراسى» جزء مفاهیم ضرورى فلسفه نیست و تنها در صورتى مفهومى فلسفى تواند شد که یکى از سه فرض مذکور منتفى شود.
سه احتمال انتزاعى مى‌توان پیش کشید:
۱- فرض کنیم کمونیسم ژنریک هدف غایى در سیاست نیست.
۲- فرض کنیم ارتباط فلسفه و سیاست از مقوله بررسى دقیق یا روشن کردن و یا مشروعیت بخشیدن به اهداف نهایى نباشد.
۳- فرض کنیم «دموکراسى» چیزى به جز یکى از شکل‌هاى دولت است.
در صورت صحت هر یک از این سه احتمال، ساختار هر استدلالى که «دموکراسى» را در شمار مفاهیم فلسفى نیاورد، زیر سئوال خواهد رفت. حال به تجزیه و تحلیل هر یک از این فرض ها مى‌پردازیم، با این توجه که هر کدام از این سه اگر به اثبات رسد زمینه را مهیاى بررسى، یا بررسى دوباره، «دموکراسى» به عنوان مقوله‌اى فلسفى معنى درست کلمه خواهد ساخت.
ابتدا فرض مى‌کنیم که هدف غایى سیاست چیزى جز دفاع بى قید و شرط از حضور یافتن جمع، چیزى جز همکارى و مشارکت آزادانه مردان و زنان جدا از اصل حاکمیت دولت باشد و فرض مى‌کنیم نظام اشتراکى نوعى و عام، حتى در حد یک ایده یا تصور نظرى، هدف غایى سیاست نباشد. در این‌صورت، هدف از سیاست و غایت عمل سیاسى چه مى‌تواند بود، اگرچه این عمل، خود، پاى فلسفه را به میان مى‌کشد، به پرسش مى‌گیرد و یا به مبارزه مى‌خواند؟
من فکر مى‌کنم با نظر به آنچه مى‌توان تاریخ این پرسش تلقى کرد، دو فرضیه عمده را مى‌توان طرح و شرح کرد. بنابر فرضیه اول، هدف سیاست پیکر بندى یا پیدایى آن چیزى است که مى شود نامش را «دولت مطلوب» نهاد در این حالت، پاى فلسفه به میان خواهد آمد از آن حیث که کار فلسفه ارزیابى مشروعیت شکل هاى مختلف محتمل دولت مى‌باشد. فلسفه مى‌کوشد تعیین کند که کدام ویژگى یک پیکر بندى یا شکل دولت را از سایر اشکال برتر مى‌سازد. بدین اعتبار، در مناقشه بر سر اهداف سیاست حرف آخر را فلسفه خواهد زد. این، در حقیقت، با یک سنت عظیم و دیر پاى فلسفى از عصر یونانیان تا اعصار جدید نسبت دارد که هم و غمش مسئله مشروعیت و حق حاکمیت است. گو این که در حال حاضر ، یک هنجار وجود دارد که در همه جا حرف آخر را مى‌زند. قطع نظر از این که آن هنجار چه نظام یا موقعیتى دارد در همه حال نوع متمایزى از پیکربندى دولت را واجد ارزش بیشترى مى‌داند و دولت را به اصلى هنجارگذار پیوند مى‌زند؛ اصلى نظیر این که رژیم دموکراتیک به هر دلیل نسبت به سایر رژیم‌ها، از حکومت اشراف (اریستوکراسى) گرفته تا نظام سلطنتى (مونارشى)، توفیر دارد. این یعنى تشکیل نظامى عام و کلى از هنجارها که این ترجیح را موجه مى‌نماید.
عجالتاً بگویم که این وضعیت در مورد فرض اول ما که هدف غایى سیاست را از میان برداشتن دولت مى‌شمارد مصداق ندارد، زیرا شما در حال حاضر با قضیه «دولت مطلوب» سروکار ندارید. در آن حالت شما با فرایند سیاسى به عنوان روندى سروکار داشتید که در جهت برانداختن خویش، یعنى الغاى اصل حاکمیت، پیش مى‌رود. این با هنجارى که به پیکربندى دولت راجح است، مربوط نمى‌شود، بل با تصور فرایندى سروکار دارد که زمینه را مهیاى محو کامل پیکربندى دولت مى‌سازد. حالت یکه و خلاف آمد عادت محو دولت از مسئله هنجار جداست زیرا هنجار را مى‌توان در مورد دوام دولت اعمال کرد. از سوى دیگر، اگر هدف غایى سیاست رسیدن به «دولت مطلوب» یا دولت برتر باشد، آنگاه ظهور یک هنجار یا معیارى براى ترجیح شکل مطلوب یا مرجح ضرورى و اجتناب ناپذیر مى‌نماید.
این موضوع پرسش دشوارى را مطرح مى‌سازد در این‌باره که هنجار مورد بحث آیا الزاماً معیارى بیرونى یا مافوق تجربه است. دولت، فى حد ذاته، وجودى عینى و فاقد هنجار است. اصل حاکمیت، یا حق اعمال زور، توام با استقلال کارکردى قاعده‌اى است که براى «جمع» به معنى دقیق «جمع» ضرورت دارد و این در مجموعه‌اى از مقررات و هنجارها تعین خواهد یافت که از موضوعات و مباحث ذهنى یا سوبژکتیو نشات مى‌گیرند. این‌ها درست همان هنجارهایى هستند که سوژه «دولت مطلوب» یا دولت برتر را تعیین خواهند کرد. در موقعیت کنونى، یعنى در وضعیت حاکم بر دولت‌هاى پارلمانى ما، رابطه ذهنى یا سوبژکتیو با موضوع دولت بر طبق این سه هنجار قوام مى‌یابد: اقتصاد، مسئله ملى و به ویژه دموکراسى. ابتدا اقتصاد را در نظر آورید. دولت موظف و مسئول است حد کمینه‌اى را در انجام امور مربوط به گردش و توزیع کالا تامین کند؛ و اگر معلوم شود در رعایت این هنجار و پاسخگویى در قبال آن زیاده از حد ناتوان است، مشروعیت و اعتبارش را بالکل از کف مى‌دهد. به طور کلى در حیطه امور اقتصادى، صرفنظر از رابطه اندام‌وار اقتصاد با دولت، دولت از لحاظ سوبژکتیو (فاعلى) همواره در قبال گردش درست چرخ هاى اقتصاد مسئول است.
هنجار دوم به مسائل ملى مربوط مى‌شود. دولت همواره تابع مجموعه‌‌اى از مقررات و هنجارهایى چون ملت، نمایندگى مملکت در عرصه بین‌المللى، استقلال ملى و امورى از این دست است. دولت در قبال نفس بقاى اصل ملیت در داخل و خارج کشور مسئول است.
سوم اینکه دموکراسى امروزه خود یک هنجار است از آن جهت که در چارچوب رابطه سوبژکتیو با دولت در نظر گرفته مى‌شود. دولت خود موظف است که تشخیص دهد آیا دموکراتیک است یا استبدادى و در قبال نسبتش با مطالباتى چون آزادى بیان، آزادى تشکل و آزادى عمل مسئول است.
تضاد میان دیکتاتورى و دموکراسى امرى است که چونان هنجارى ذهنى یا سوبژکتیو در ارزیابى دولت عمل مى‌کند. از این قرار وضعیت کنونى مسئله چنان است که دولت را فرع بر هنجارهاى سه گانه کارکنندگى اقتصادى، ارزیابى ملى و دموکراسى قرار مى‌دهد. در اینجا «دموکراسى» در مقام توصیفى هنجارگذار از ویژگى‌هاى دولت مطرح مى‌شود، دقیقاً به عنوان مقوله‌اى که مى‌توان اسمش را مقوله «یک نوع سیاست» و نه سیاست به معناى عام گذاشت. «یک نوع سیاست» مقوله‌اى است که یک جور رابطه سوبژکتیو را با دولت سامان مى‌دهد و هنجاربندى مى‌کند. بگذارید این طور بگوییم، آن شکل از پیکربندى دولت را که به رابطه سوبژکتیوش با دولت تحت سه هنجار مذکور _ اقتصاد، مسئله ملى، دموکراسى _ سامان مى‌بخشد، مى‌توان نظام پارلمانى خواند، گو اینکه من ترجیح می‌دهم اسمش را نظام سرمایه دارى پارلمانى بگذارم. با این حال از آنجا که «دموکراسى» در این مقام به منزله مقوله یک سیاست خاص _ سیاست خاصى که البته عام یا جهان‌شمول بودنش به راستى محل ظن است _ مطرح شد، باید مراقب بود که مبادا آن را چنان تعریف کنیم که گویى فى حد ذاته مقوله‌اى فلسفى است. پس در این تراز از تحلیل، «دموکراسى» را مقوله اى در نظر مى‌گیریم که _ از طریق صورت‌بندى یک هنجار سوبژکتیو در زمینه دولت _ سیاستى خاص را، که با اجازه آن را «نظام پارلمانى» مى‌نامم، توصیف و ترسیم مى‌کند.
خب این از براهین مربوط به فرضیه‌اى که مى‌گوید هدف غایى سیاست تعیین چند و چون «دولت مطلوب» است. چنانکه دیدیم، حداکثر چیزى که از آن برمى‌آید اثبات این امر است که «دموکراسى» مقوله اى متعلق به یک سیاست خاص، یعنى همان نظام پارلمانى است و این البته برهان قاطعى براى در نظر گرفتن «دموکراسى» به عنوان مفهومى فلسفى به دست نمى‌دهد.
اکنون به بررسى این سئوال مى‌پردازم که اگر هدف غایى سیاست رسیدن به «کمونیسم ژنریک» نباشد، آنگاه مقصد نهایى سیاست چه خواهد بود. اولین فرضیه‌اى که در این باب بر رسیدیم این بود که هدف سیاست تاسیس بهترین دولت ممکن است و دیدیم نتیجه این فرض آن بود که «دموکراسى» الزاماً جزء مفاهیم فلسفه نیست.
دومین پاسخى که مى‌توان به این سئوال داد ما را به این عقیده ره مى‌نماید که هدف غایى سیاست چیزى جز خود سیاست نیست، سیاست غایتى جز خود و برون از خود ندارد. در این صورت سیاست دیگر با موضوع «دولت مطلوب» سر و کار ندارد، بلکه خود هدف خود خواهد بود: سیاست از بهر سیاست بدین ترتیب، درست برخلاف فرضیه قبل، اکنون سیاست تکاپویى فکرى و عملى است که آزاد و رها از قبول ذهنیت و فاعلیت دولت مسلط سر باز مى‌زند و طرح‌ها و پروژه‌هایى پى مى‌ریزد و راه مى‌اندازد و سازمان مى‌دهد که به هیچ روى در چارچوب هنجار هاى حاکم بر عملکرد دولت قابل بررسى و بازنمایى نیستند. در این صورت، سیاست در قالب رویه‌اى جمعى و یکه تبلور مى‌یابد که به کلى از دولت و روال‌هاى معهود آن جدا است. همچنین این نوع سیاست، در ذات خود حاوى هیچ گونه دستور کار یا هنجار حکومتى و دولتى نیست؛ به عکس، سیاست بدین معنى در حکم بسط و توسعه آن چیزى است که مى‌توان از آن به سویه آزادى جمعى تعبیر کرد، دقیقاً از آن روى که سیاست مزبور به هیچ اجماع هنجارگذارى که دولت مدعى نمایندگى اش است تن نمى‌دهد.
– البته به شرطى که دولت با محک این آزادى متشکل و سازمان یافته ارزشیابى شود.
پس آیا از این قرار مى توان براى «دموکراسى» موضوعیتى قائل شد؟ بله مى‌توان به شرطى که «دموکراسى به معناى امرى غیر از شکلى از دولت یا حکومت درک شود.» پس با این حساب اگر سیاست خود هدف خویش باشد چندان که بتواند حساب خود را از اجماعى که در قالب دولت نمود مى‌یابد جدا کند، مالاً مى‌تواند به صفت «دموکراتیک» متصف شود. گو این که در این حالت، مقوله دموکراسى به معناى لنینى کلمه، یعنى به منزله شکلى از دولت دیگر به کار نخواهد آمد و این شما را به سومین فرض محتمل نافى سه فرضیه لنینى باز مى‌گرداند.
در اینجا بخش نخست بحث ما به پایان مى‌آید، این بحث که اگر هدف سیاست «کمونیسم ژنریک» نباشد، چه غایتى مى‌توان براى آن متصور شد؟
بخش دوم بحث ما با خود فلسفه سر و کار دارد. ابتدا فرض مى‌کنیم فلسفه ربطى به سیاست ندارد، بدین معنى که نه اهداف غایى سیاست را بازنمایى مى کند و نه چندان در آنها حق دخل و تصرف دارد؛ فرض مى‌کنیم فلسفه رابطه‌اى از نوع دیگر با سیاست دارد، به قسمى که با آن کنار مى‌آید و هیچ وقت درصدد بررسى و احیاناً نقد اهداف غایى آن برنمى‌آید؛ به اصطلاح از روى ظاهر و بدون دادگاه قضاوت نمى‌کند. پس فلسفه چگونه رابطه اى با سیاست دارد؟ چگونه مى‌توان این رابطه را تعیین یا تجویز کرد؟
مترجم:صالح نجفی

نظر بدهید