فلسفه براي مبارزان: رابطه اسرارآميز فلسفه و سياست_آلن بديو

فصل اول از رساله‌ی «فلسفه براي مبارزان» اثر آلن بديو.

***

پيش از آنکه به سراغ رابطه خارق اجماع ميان فلسفه و سياست برويم، مايلم چند سوال ساده درباره آينده خود فلسفه مطرح کنم. سخنم را با اشاره به يکي از استادانم يعني لويي آلتوسر آغاز مي‌کنم. براي آلتوسر، تولد مارکسيسم مساله ساده‌اي نيست. تولد مارکسيسم در گرو دو انقلاب است، دو واقعه فکري عظيم. رويداد اول علمي است.  مارکس علمي درباره تاريخ خلق کرد که نامش «ماترياليسم تاريخي» است. رويداد دوم ماهيتي فلسفي دارد. مارکس و چند متفکر ديگر جرياني تازه در فلسفه به راه انداختند که نامش «ماترياليسم ديالکتيکي» است. مي‌توان گفت که ظهور فلسفه‌اي نو ضرورت مي‌يابد تا تولد يک علم جديد را توضيح داده و به پيدايش آن کمک کند. آغاز رياضيات شرط ظهور فلسفه افلاطون بود و فيزيک نيوتن شرط ظهور فلسفه کانت. هيچ مساله غامض و پيچيده‌اي در اين‌باره وجود ندارد. اما در اين بستر، مي‌توان به چند نکته مختصر و مفيد درباره آينده فلسفه اشاره کرد. مي‌توانيم سخن‌مان را با بررسي اين نکته آغاز کنيم که آينده فلسفه اصولاً وابسته به خود فلسفه و تاريخ فلسفه نيست، بلکه در گرو رويدادهايي تازه در بعضي قلمروهاست که بي‌واسطه ماهيت فلسفي ندارند. به طور مشخص، فلسفه وابسته به رويدادهايي است که تعلق به قلمرو علم دارند: براي مثال، رياضيات براي افلاطون و دکارت و لايب‌نيتس؛ فيزيک براي کانت و وايتهد و پوپر؛ تاريخ براي هگل و مارکس؛ زيست‌شناسي براي نيچه و برگسن و دلوز. من کاملا با اين گفته موافقم که فلسفه وابسته است به قلمروهاي غيرفلسفي که به نظرم مي‌توان آنها را «شروط فلسفه» ناميد: بايد يادآور شوم که من شروط فلسفه را به آمد‌و‌شدهاي علم محدود نمي‌کنم. من مجموع بس گسترده‌تري را پيش مي‌نهم که در آن چهار نوع متفاوت از شرط‌ها مطرح مي‌شود: قطعاً علم اولينِ اين شروط است، ولي بايد به سياست و هنر و عشق نيز اشاره کرد. از اين‌رو، کار خود من، براي مثال، وابسته است به  مفهوم تازه‌اي از نامتناهي، و همچنين اشکال تازه سياست انقلابي، اشعار عالي مالارمه و رمبو و پسوآ و ماندلشتام يا والاس استيونس و نثر ساموئل بکت و تصويرهاي تازه از عشق که در بستر روانکاوي به ظهور رسيده‌اند و در عين حال دگرگوني کامل تمامي سوال‌هاي راجع به تمايلات جنسي و جنسيت. به‌همين دليل مي‌توان گفت آينده فلسفه وابسته به اين است که بتواند رفته رفته خود را با تغيير و تحول شروط خود سازگار کند. بدين‌اعتبار مي‌توان اضافه کرد که فلسفه همواره در وهله دوم مي‌آيد؛ فلسفه همواره بعد¹ از راه مي‌رسد، يعني پس از و به دنبالِ نوآوري‌ها و ابداع‌هاي غيرفلسفي. نتيجه‌گيري هگل نيز بر اين نکته صحه مي‌گذارد. براي او، فلسفه پرنده حکمت يا مرغ دانايي است: جغد مينروا. اما جغد فقط در ساعت‌هاي پاياني روز بال پرواز مي‌گشايد. فلسفه رشته‌اي است که پس از روز معرفت مي‌آيد، پس از روز آزمايش‌هاي مربوط به زندگي واقعي- هنگامي که شب فرا مي‌رسد. از قرار معلوم، بدين‌سان مساله آينده فلسفه حل مي‌شود. دو حالت را مي‌توان تصور کرد. حالت اول: طلوع تازه آزمايش‌هاي خلاق در زمينه‌هاي علم و سياست و هنر يا عشق نزديک است و بنابراين بايد منتظر تجربه شامگاهي تازه براي فلسفه باشيم. حالت دوم: تمدن ما فرسوده و به آخر خط رسيده و آينده‌اي که مي‌توان تصور کرد تاريک و غم‌انگيز است، آينده‌اي پيوسته تيره‌و‌تار. بدين‌سان، فلسفه در آينده آهسته در شبي تيره جان خواهد سپرد. فلسفه بدل خواهد شد به آنچه بکت در سرآغاز داستان مصاحب²، يکي از متن‌هاي درخشانش، نوشته است: «صدايي در تاريکي به گوش آدم مي‌رسد». صدايي بي‌معنا و بي‌مقصد. در واقع، از هگل تا آگوست کنت، و سپس از نيچه تا هايدگر و دريدا و حتي ويتگنشتاين و کارنپ، بارها و بارها به ايده فلسفي مرگ محتمل فلسفه بر مي‌خوريم- دست‌کم مرگ فلسفه در قالب کلاسيک يا متافيزيکي‌اش. آيا من که شهرت دارم به تحقير فرم مسلط زمانه و نقد تند‌و‌تيز از کاپيتوپارلمانتاريسم، قصد دارم درباره پايان ضروري فلسفه و لزوم غلبه بر آن موعظه کنم؟ مي‌دانيد که من چنين موضعي ندارم. درست برعکس، من همانگونه که در اولينمانيفست فلسفه نوشتم، متعهدم به امکان اينکه فلسفه بايد «يک گام به جلو بردارد». دليلش اين است که تز رايج در مورد مرگ متافيزيک معضلات و مشکلات بسياري دارد، منظور همان تز پست‌مدرن راجع به فائق آمدن بر عنصر فلسفي از راه رمان و به ياري فعاليت‌هاي فکري دورگه‌تر، مختلط‌تر و با جزميّت کمتر است. مشکل اول که شايد بيش از حد فرمال باشد، از اين قرار است: حالا ديگر مدتهاست که ايده پايان فلسفه ايده‌اي نوعاً فلسفي بوده است. وانگهي غالباً ايده‌اي مثبت بوده. از نظر هگل، فلسفه به پايان خود رسيده چرا که قادر است به آن چيزي دست يازد که معرفت مطلق است. از نظر مارکس، جاي فلسفه به معناي تفسير جهان را مي‌توان داد به کوششي ملموس و انضمامي‌تر براي تغيير همين جهان. براي نيچه، فلسفه قديم مظهر قسمي انتزاع يا تجريد سلبي است که بايد نابود شود تا راه براي ايجاب زنده و اصيل باز شود: راه براي گفتن «آريِ» بزرگ به هر آنچه زنده است و هستي دارد. و گرايش تحليلي مي‌گويد عبارات متافيزيک کاملاً مهمل‌اند، پس بايد واسازي شوند و جاي خود را به قضيه‌ها و گزاره‌هاي روشن بدهند و در ذيل پارادايم منطق مدرن جاي گيرند. در همه اين موارد مي‌بينيم اعلام‌هاي بزرگ مرگ فلسفه در‌ کل يا مرگ متافيزيک به طور خاص غالباً وسايلي بلاغي‌اند براي گشودن مسيري نو، معرفي هدفي نو، در درون خود فلسفه. بهترين راه براي اينکه بگوييم «من فيلسوفي جديدم»، احتمالاً اين است که به تاکيد زياد بگوييم: «فلسفه به آخر خط رسيده، فلسفه مرده است! بنابراين با کار من چيزي سراپا نو آغاز مي‌شود. نه فلسفه، بلکه تفکر! نه فلسفه، بلکه نيروي حيات! نه فلسفه، بلکه يک زبان عقلي نو! و در واقع، نه فلسفه قديم، بلکه فلسفه جديد که از قضاي روزگار اتفاقاً فلسفه من است». بعيد نيست که آينده فلسفه همواره شکل يک رستاخير به خود گيرد. فلسفه قديم، مثل انساني پير و کهن، مي‌ميرد؛ ليکن اين مرگ به واقع تولد انسان جديد است، تولد فيلسوف جديد. اما رابطه نزديکي وجود دارد ميان رستاخيز و بي‌مرگي، ميان بزرگ‌ترين تغيير قابل تصور، يعني گذار از مرگ به زندگي، و غياب مطلق هرگونه تغيير، آن‌هم زماني که خود را به دست طرب ناشي از نجات و رستگاري مي‌سپاريم. شايد تکرار موتيف پايان فلسفه که گره مي‌خورد با موتيف مکرر آغازي نو براي تفکر نشانه بي‌تحرکي بنيادين خود فلسفه باشد. شايد فلسفه همواره بايد تداوم خود، ماهيت تکرارشونده خود را، زير بيرق جفت دراماتيک تولد و مرگ قرار دهد. حال مي‌توانيم برگرديم به آلتوسر. آلتوسر است که مي‌گويد فلسفه وابسته به علم است، اما در عين حال بحث بي‌اندازه غريبي را مطرح مي‌کند که به موجب آن فلسفه اصلاً تاريخ ندارد: فلسفه همواره يک چيز است و همان است که هميشه بوده. در اين صورت، مساله آينده فلسفه به واقع آسان مي‌شود: آينده فلسفه همان گذشته آن است. حيرت‌آور است که آلتوسر، اين مارکسيست بزرگ، بدل مي‌شود به واپسين مدافع مقوله قديمي و مدرسي قسمي فيلوسوفيا پرنيس³، فلسفه به منزله تکرار محض همان، تکرار همان چيزي که همواره بوده، فلسفه‌اي به سبک نيچه در مقام تکرار ابدي همان. ولي اين «همان» واقعا يعني چه؟ چيست اين همان‌بودنِ همان که معادل است با تقدير غيرتاريخي فلسفه؟ اين سوال برمان مي‌گرداند به بحث قديمي راجع به ماهيت حقيقي فلسفه. به صورت سردستي، مي‌توان تمايز گذاشت ميان دو گرايش در اين بحث. براي گرايش اول، فلسفه اساساً وجهي انعکاسي از شناخت است: شناخت حقيقت در قلمرو نظر، شناخت ارزش‌ها در قلمرو عمل. و ما بايد فرآيندي را سر و سامان بدهيم که اين دو فرم بنيادين شناخت به ياري آن تحصيل مي‌شوند و انتقال مي‌يابند. بدين‌قرار فرم مناسب فلسفه فرم مدرسه است. بر اين پايه، فيلسوف پروفسور است، مانند کانت، هگل، هوسرل، هايدگر و خيلي‌هاي ديگر من‌جمله خودم. کار فيلسوف مي‌شود سازمان‌دهي انتقال عقلاني و بحث منطقي در بابِ سوال‌هاي مربوط به حقيقت و ارزش. و راستش را بخواهيد فرم مدرسه را خود فلسفه ابداع کرده است، دست‌کم از زمان يونانيان قديم. بنا بر امکان دوم، فلسفه در واقع شکلي از شناخت نيست، خواه نظري خواه عملي. فلسفه عبارت است از تغيير مستقيم فاعل بشري(سوژه)، بفهمي نفهمي تبديل ريشه‌اي، از بيخ‌و‌بن دگرگون‌شدن – زير و زبر شدن کل هستي و حيات آدمي. در نتيجه، فلسفه بسيار نزديک مي‌شود به دين، گيرم که ابزار کار فلسفه چيزي به غير از بحث و استدلال عقلاني نباشد. بسيار نزديک مي‌شود به عشق، البته بدون پشتوانه ستيزه‌جوي ميل؛ بسيار نزديک مي‌شود به تعهد سياسي، منتها بدون قيد و بند يک سازمان متمرکز و داراي مرکز؛ بسيار نزديک مي‌شود به شناخت و دانش علمي، اما بدون فرماليسم رياضيات يا وسايل تجربي و فني فيزيک؛ از نظر اين گرايش دوم، فلسفه بالضروره موضوعي نيست متعلق به مدرسه، تعليم و تربيت، پروفسورها و مساله انتقال معارف. فلسفه عبارت است از خطاب آزاد و [رايگان] يک تن به يک تن ديگر. همچون سقراط که در کوچه-خيابان‌هاي آتن به جوانان خطاب مي‌کرد، همچون دکارت که براي شاهزاده خانم اليزابت بوهمي نامه مي‌نوشت، همچون نوشته‌هاي ژان ژاک روسو در اعترافات؛ يا همانند شعرهاي نيچه و رمان‌ها و نمايشنامه‌هاي ژان پل سارتر؛ يا مثلاً نمايشنامه‌ها و رمان‌هاي خودم، ببخشيد که اين مثالم کمي رنگ و بوي خودشيفتگي دارد؛ و البته سبک آري‌گويانه و مبارزه جويانه‌اي که به نظرم حتي در پيچيده‌ترين نوشته‌هاي فلسفي‌ام موج مي‌زند. جور ديگر بگوييم. مي‌توان فلسفه را در دو هيأت تصور کرد: اگر به سياق لکان حرف بزنيم، مي‌توان فلسفه را شکلي از گفتار دانشگاه، يعني کار‌و‌بار فلاسفه و دانشجويان نهادهاي عقل‌بنياد به شمار آورد. اين تصويرِ هماره مدرسي ارسطو است. يا مي‌توان آن را راديکال‌ترين شکل گفتار ارباب (Master) دانست، يعني کار‌و‌بار تعهدي شخصي که در آن اولويت با پيکار و مبارزه در راه ايده‌اي مشخص است ( قبل از همه عليه سوفيست‌ها و عليه ترديدهاي زيرکاني که حامي حرمت دانشگاه‌اند). در نظرگاه دوم، فلسفه نه معرفت به معرفت [يا شناخت انعکاسي] و نه اساساً معرفت بلکه قسمي عمل است. بدين اعتبار، وجه بارز و فصل مميز فلسفه نه قواعد يک گفتار بلکه [به زبان رياضي] تکينگي (singularity) يک عمل است. دشمنان سقراط اين عمل را «فاسدکردن جوانان» خواندند. و سقراط به همين اتهام محکوم به مرگ شد. و هر چه باشد، «فاسدکردن جوانان» نام بسيار مناسبي است براي عمل فلسفي، به شرط آنکه معناي «فساد» را درست بفهميم. در اين جا فاسدکردن يعني تدريس امکان روکردن تمامي شکل‌هاي کورکورانه تسليم و اطاعت در مقابل عقايد مستقر. فاسدکردن يعني جوانان را مسلح کردن به وسايل و ابزارهايي براي تغيير عقيده‌شان در خصوص هنجارهاي جامعه، تا به جاي تقليد و تاييد آن‌ها دست به بحث و نقد عقلاني بزنند، و حتي اگر پاي مساله‌اي اصولي به ميان آيد شورش و سرکشي را جايگزين تعبد و فرمانبرداري سازند. البته اين شورش نه خود به خود است و نه پرخاشگرانه، چراکه پيامد پاره‌اي اصول است و نتيجه نقدي که به بحث همگاني گذاشته شده. در شعر آرتور رمبو، به عبارت غريبي بر مي‌خوريم: «شورش‌هاي منطقي». اين احتمالاً تعريف خوبي است براي عمل فلسفي. تصادفي نيست که دوست-دشمن قديمي من، پادفيلسوف درخشان ژاک رانسير، در دهه 1970 نشريه بسيار مهمي بنياد نهاد که نامش دقيقا شورش‌هاي منطقي (Les Revoltes Logiques) بود. ولي اگر ذات حقيقي فلسفه عبارت از قسمي عمل باشد، آن‌گاه بهتر مي‌فهميم که چرا به چشم لوئي آلتوسر فلسفه را هيچ نوع تاريخ واقعي در کار نيست. آلتوسر در نوشته‌هاي خود پيشنهاد مي‌کند که نقش فعال فلسفه عبارت است از مرزکشيدن ميان عقيده‌ها. دقيق‌تر بگوييم، مرزکشيدن ميان عقايد راجع به شناخت علمي – يا کلي‌تر بگوييم، مرزکشيدن ميان فعاليت‌هاي نظري. چه نوع مرز‌کشيدني؟ منظور در نهايت مرزکشيدن ميان ماترياليسم و ايده‌آليسم است. آلتوسر مارکسيست بود و گمان مي‌کرد ماترياليسم هرآينه چارچوب انقلابي فعاليت‌هاي نظري و ايده‌آليسم چارچوب محافظه‌کارانه است. بدين‌قرار تعريف نهايي او اين بود: فلسفه همانند پيکاري سياسي در ميدان نظريه است.

اما مستقل از اين نتيجه‌گيري مارکسيستي، مي‌توان به دو نکته اشاره کرد:

1. عمل فلسفي همواره به قالب يک تصميم، نوعي جدايي، يا تمايزي روشن در مي‌آيد: تمايزگذاشتن ميان شناسايي و پندار، ميان عقيده درست و عقيده نادرست، ميان حقيقت و کذب، ميان خير و شر، ميان دانايي و جنون، ميان موضع ايجابي و موضع سراپا نقدي و غيره.

2. عمل فلسفي همواره بعدي هنجاري دارد. مرزکشي درضمن در حکم سلسله‌مراتب است. در مورد مارکسيسم، گزينه خوب ماترياليسم و گزينه بد ايده‌آليسم است. ولي کلي‌تر، مي‌توان ديد مرزکشي ميان مفهوم‌ها يا تجربه‌ها به مواقع همواره راهي است براي تحصيل يک سلسله‌مراتب تازه، خاصه براي جوانان. و از نظرگاه سلبي، حاصل اين است: واژگون‌کردن فکري يک نظم مستقر و سلسله‌مراتبي قديمي.

بدين اعتبار، در فلسفه، چيزي ثابت (invariant) داريم، چيزي از جنس اجبار تکرار، يا نظير بازگشت ابدي همان. اما اين ثابت بودن به مرتبه عمل تعلق دارد، نه به مرتبه شناخت. نوعي فاعليت (subjectivity) است که براي آن، شناختن به هر شکلي که باشد وسيله‌اي بيشتر نيست، وسيله‌اي در ميان ديگر وسيله‌ها.

فلسفه عبارت است از عمل سازمان دهي مجدد تمامي آرايش‌هاي نظري و عملي با پيش نهادنِ يک مرزکشي هنجاريِ عظيم تازه؛ مرزکشي تازه‌اي که نظم فکري مستقر را واژگون مي‌کند و ارزش‌هايي تازه مي‌گذارد، وراي ارزش‌هاي مقبول عام. همه اين‌ها به قالب خطابي کمابيش آزاد [ و رايگان ]  به هرکس، به همه کس، البته پيش و بيش از همه به جوانان در مي‌آيد، زيرا که يک فيلسوف کاملاً آگاه است که جوانان‌اند که بايد تصميم‌هاي قاطع درباره زندگي‌شان بگيرند، جوانان‌اند که در اکثر مواقع حاضرند تن بدهند به مخاطره‌هاي يک شورش منطقي.

همه اينها نشان مي‌دهد که چرا فلسفه همواره تا حدودي يک چيز است، همان است که بوده. البته هر فيلسوفي مي‌انديشد که کارش سراپا نوست. آدميزاد است ديگر. تعدادي از مورخان فلسفه از گسست‌هاي مطلق سخن گفته اند. مثلاً پس از دکارت، بديهي است که متافيزيک مي‌بايد علم مدرن را پارادايم بناي عقلي خود بگيرد. پس از کانت، متافيزيکِ کلاسيک محال خوانده مي‌شود. يا پس از ويتگنشتاين، کسي حق ندارد از ياد ببرد که مطالعه زبان همانا هسته مرکزي فلسفه را تشکيل مي‌دهد. بدين‌قرار، چرخش‌هايي داريم: چرخش راسيوناليستي، چرخش انتقادي، چرخش زباني. ولي راست اين است که در فلسفه هيچ چيز برنگرداندني نيست. هيچ چرخش مطلقي در کار نيست. فيلسوفان متعددي هم امروز قادرند در افلاطون يا لايب‌نيتس نکته‌هايي به مراتب جذاب‌تر و مهيج‌تر براي تفکر بيابند از نکته‌هاي به ظاهر به همان اندازه جذابي که در هايدگر يا در ويتگنشتاين مي‌توان يافت. چون چارچوب تفکر ايشان کم‌و‌بيش عين چارچوب تفکر افلاطون يا لايب‌نيتس است. قرابت‌ها و شباهت‌هاي دروني ميان فلاسفه را فقط بر اساس اين معني مي‌توان تبيين کرد که فلسفه چيزي نيست جز تکرار عمل خويش. دلوز با لايب‌نيتس و اسپينوزا؛ سارتر با دکارت و هگل؛ اسلاوي ژيژک با کانت و شلينگ. و احتمالًا در طي سه هزار سال [ تاريخ تفکر] هرکسي با هر کس ديگر. اما اگر عمل فلسفي همواره صورت يکسان دارد و بازگشت همان چيزي است که هميشه بوده است، مي‌بايد که تغيير را در بستر تاريخ تبيين کنيم. چرا که عمل وقوعش مشروط به شرط‌هايي معين است. وقتي فيلسوفي مرزکشي تازه‌اي و سلسله‌مراتب تازه‌اي براي آزمايش‌ها و آزمون‌هاي زمانه خويش پيشنهاد مي‌کند، علتش آن است که يک آفرينش فکري تازه، يک حقيقت تازه، به ظهور رسيده است. چون در واقع، به چشم او بر ماست که پيامدهاي رخدادي نوظهور را بپذيريم و در نظر گيريم، رخدادي که درون شرط‌هاي بالفعل فلسفه به وقوع پيوسته است. مثال بزنيم. افلاطون مرزي تازه کشيد ميان محسوس و معقول؛ مرزکشي او مشروط بود به شروط هندسه ائودوکسوس (Eudoxus) و مفهومي مابعدفيثاغورسي از عدد و اندازه. هگل تاريخ و صيرورت را وارد ايده مطلق کرد؛ کار او مشروط بود به نوبودن خيره‌کننده انقلاب فرانسه. نيچه نسبتي ديالکتيکي برقرار کرد ميان تراژدي يوناني و تولد فلسفه، در بستر احساس‌هاي شورانگيزي که کشف دراماي موسيقايي واگنر در نهادش بيدار کرده بود. و دريدا رهيافت کلاسيک به تقابل‌هاي متافيزيکي سفت‌و‌سخت را دگرگون ساخت، عمدتاً به علت اهميت فزاينده و اجتناب‌ناپذير بُعد زنانه حيات ما براي تجربه‌هايمان. به همين سبب است که مي‌توانيم در نهايت از نوعي تکرار خلاق سخن بگوييم. چيزي ثابت هست که به قالب يک ژست در‌مي‌آيد، ژست مرزکشي و تقسيم‌کردن. و تحت فشار رخدادهايي معين و پيامدهايشان، نيازي مبرم هست به تغيير جنبه‌هاي معيني از ژست فلسفي. بدين‌قرار، فرمي داريم و آن فرم منحصر به‌فرد نيز فرمِ تغييرپذيري دارد. به همين سب است که مي‌توانيم فلسفه و فيلسوفان را به وضوح بازشناسيم، آن هم به رغم تفاوت‌ها و اختلاف‌هاي پرشمار و نزاع‌هاي شديد و خشونت‌بارشان. به گفته کانت، تاريخ فلسفه ميدان نبرد و کارزار است. کاملاً راست مي‌گويد. اما اين تاريخ ضمناً تکرار يک نبرد واحد در يک ميدان واحد است. شايد در اينجا استعاره‌اي موسيقايي گره‌گشا باشد. صيرورت و تحول فلسفه قالب کلاسيک تم و وارياسيون‌هاي آن را دارد. تکرار تم را فراهم مي‌آورد و نوبودنِ دائم در حکم وارياسيون‌هاي آن است. و همه اينها بعد از وقوع رخدادهايي در عرصه سياست، در هنر، در علم و در عشق روي مي‌دهد: رخدادهايي پديدآورنده نياز مبرم به وارياسيوني تازه روي تم يا مبنايي ثابت. بنابراين حقيقتي در گفته هگل هست: راست است که ما فيلسوفان شب‌کاريم، پس از پايان روز صيرورت حقيقيِ يک حقيقت تازه. ياد شعري باشکوه از والاس استيونس افتادم با عنوان «Man Carrying Thing»⁴ که به عنوان تابلويي نقاشي مي‌ماند- استيونس مي‌نويسد: «بايد که تاب آوريم فکرهاي‌مان را در تمام شب». دريغا که چنين است تقدير  فلاسفه و تقدير فلسفه. و استيونس ادامه مي‌دهد: «تا که آن هويداي روشن بايستد بي حرکت در سرما». آري اميد داريم، باور داريم که روزي آن «هويداي روشن»، در سرماي ستاره‌سانِ فرم نهايي‌اش، برآيد و بي‌حرکت بايستد. اين واپسين مرحله فلسفه خواهد بود، ايده مطلق، تجلي و ظهور کامل. ولي اين اتفاق نمي‌افتد. برعکس، هنگامي که چيزي در طي روز حقيقت‌هاي زنده روي مي‌دهد، برماست که عمل فلسفي را تکرار کنيم و وارياسيوني تازه خلق کنيم. بدين‌ترتيب، آينده فلسفه، همانند گذشته‌اش، قسمي تکرار خلاق است. هميشه چنين خواهد بود که بايد فکرهاي خويش را مادام که شب ادامه دارد تاب آوريم. در ميان اين قسم فکرهاي شبانه، شايد امروزه هيچ کدام براي ما نگران‌کننده‌تر نباشد از آن فکرهايي که با شرط سياست گره مي‌خورند. دليلش ساده است: خود سياست هم روي‌هم‌رفته در قسمي شباهنگام فکري به سر مي‌برد. ولي فيلسوف نمي‌تواند رضا به داده دهد و بگذارد اين موضع شبانه نتيجه شب حقيقت‌هاي انضمامي باشد. فيلسوف بايد بکوشد به دور‌دست‌ها، به افق، چشم بدوزد و هرآنچه را که روشني‌هاي درخشان اعلام مي‌دارند در افق‌هاي دور تشخيص دهد. اين بار فيلسوف بيشتر به کشيک‌چي شب‌پايي مي‌ماند که در آغاز نمايشنامه آگاممنون آيسخولوس مي‌بينيم. اين قطعه بي‌بديل را مي‌شناسيد:

اينک که بستر خوابم دچار شب شده است و خيس آبِ شبنم‌ها، تمام شب را دراز مي‌کشم، بي‌آنکه دمي بياسايم، بسان سگي نگهبان تا نظاره کنم راه‌پيمايي‌هاي پرشکوه جمله ستارگان شب را که بر دوش مي‌کشند زمستان را و نيز گرما را از براي آدميان. از اين سلسله‌ها و برق شعله‌هاشان آموخته‌ام علم اين ستارگان را هنگام که به محاق مي‌روند و هنگام که بر مي‌آيند. فيلسوف فاعل اين قسم علم است؛ هنگام که شب مي‌رسد او سگ نگهبان باوفاي دنياي بيرون است. ولي شادي و طرب او از اعلام سپيده‌دم است. و باز از آيسخولوس بشنويد: «اينک باز به اميد رهايي از بند غم، شعله آتش به ميمنت زبانه مي‌کشد از قعر سياهي».

درست در همين چند هفته اخير، کشورمان باري ديگر شاهد اين واقعيت بوده که مردم تمايل دارند هنگام شب چندين شکل تازه سپيده‌دم ابداع‌کنند.⁵ شايد دست کم ما را شعله‌هايي باشد از آتشِ شادي و شعفي ممکن. بالطبع فيلسوف که بر تختش دراز کشيده و غرق در شبنم است، يکي از چشمانش را باز مي‌کند. و سرگرم احصاي بارقه‌هاي نور مي‌شود. چنانکه مي‌دانيد، اگر بحث را به دو دهه گذشته محدود کنيم، در ميان مردم چهار مجموعه عظيم هست که مي‌توان انتظار داشت خود را از يوغ مقررات خفت‌بار وضعيت کنوني رها کنند. از اين نکته آگاهيم، چرا که هر کدام از اين جمع‌ها در هيئت جنبش توده‌اي – که به لحاظ سياسي محدود اما از نظر تاريخي مطمئن است – شکلي از هستي و حيات را اثبات کرده است که قابل تقليل به بازي‌هاي اقتصاد و دولت نيست. بگذاريد يادي کنيم از جوانان تحصيل‌کرده‌اي که نگران آينده خويش بودند و در گذشته‌اي نه چندان دور، بر سر مساله سي پي اي به پيروزي رسيدند.⁶ اين جنبش سرزنده و مطمئن به خود است – پيروزي مذکور بي‌شک دوپهلو و مبهم است، ولي با وجود اين، فاعليتي(subjectivity) است که خبر از آينده‌اي روشن مي‌دهد. بگذاريد يادي کنيم از جوانان شورشي؛ جنبشي که پليس آزار و اذيتش مي‌کند و مردم داغ ننگ بر پيشاني‌اش مي‌زنند؛ جنبشي که آشوب‌هايش مرتباً توده‌هاي موجود در محله‌ها يا شهرک‌هاي فقير را تهييج مي‌کند؛ جنبشي که لجاجت مبهم و متمردانه‌اش ريشه در زمان‌هاي بسيار دور دارد و تنها از يک حکم پيروي مي‌کند: «شورش حق ماست». اين جنبش لااقل اين حُسن را دارد که لرزه به اندام مرفهان مي‌اندازد. بگذاريد يادي‌کنيم از توده مزدبگيران معمولي که مي‌توانند طي روزهاي متمادي در دل زمستان ثابت‌قدم و استوار بمانند و تنها با شعار «ما همه با هم هستيم» در گردهمايي‌هاي عظيم جمع شوند و حدود يک سوم از کل جمعيت را بسيج کنند و تا درون شهرهاي کوچک استان‌هاي مختلف راهبري کنند.⁷ بگذاريد سرآخر يادي کنيم از پرولترهاي تازه از راه رسيده که از آفريقا و آسيا و اروپاي شرقي آمده‌اند؛ کارگراني که مثل هميشه از قرن نوزدهم در مرکز استراتژيک سياست حقيقي قرار دارند؛ کارگراني با يا بدون مدارک قانوني که در جنگ و مقاومتي طولاني در راه رسيدن به حقوق خود، مي‌دانند چگونه خودشان را سازماندهي کنند، چگونه اعتراض کنند و چگونه مکان هايي را تحت تصرف خود در آورند.

چنانکه مي‌دانيم، کوچک‌ترين پيوندي ميان اين مجموعه‌ها، يعني هرچيزي که ممکن است جدايي‌شان را از ميان بردارد، راه را براي مجموعه جديدي از ابداعات سياسي خواهد گشود. دولت هيچ وظيفه خطير ديگري برعهده ندارد جز آنکه با هر وسيله‌اي که شده از جمله وسايل خشونت‌بار، هرگونه ارتباط، هرچند محدود، ميان اين مجموعه‌ها را منع کند، يعني ارتباط ميان جوانان شورشي «شهرها» و دانشجويان، ارتباط ميان دانشجويان و توده کارگران حقوق‌بگير معمولي، ارتباط ميان کارگران مذکور و پرولترهاي تازه از راه رسيده، و حتي علي‌رغم طبيعي بودن ظاهري‌اش، رابطه ميان جوانان شورشي و پرولترهاي تازه از راه رسيده، و رابطه ميان پسران و پدران. علاوه بر اين، هدف ايدئولوژي «به رفيقم دست نزن»⁸ نيز همين بود. اين ايدئولوژي شامل دو چيز مي‌شد: جوان‌گرايي و احساس انزجار و نفرت از شرايط کاري که براي پدران مقرر شده بود؛ شرايطي که در آن، همين پدران توانسته بودند طي چندين اعتصاب عمده در دهه 1970 و اوايل دهه 1980 قدرت‌شان را به رخ بکشند. تنها ارتباطي که توانسته تاب بياورد، ارتباطي است که روشنفکران مبارز و پرولترهاي تازه‌وارد را دور هم جمع مي‌کند. در اينجا، آزمايش‌ها و تجربه‌هايي در حال تحقق‌يافتن است که شکلِ عملي محدود را به خود مي‌گيرد، عملي که منابع لازم را فراهم مي‌آورد براي يک راهپيمايي سياسي طولاني که به‌هيچ‌وجه مديون حقه‌بازي‌هاي پارلماني و سنديکايي نيست. آخرين بارقه نوري که چشمان فيلسوف در مي‌يابد آن است که عده‌اي هم اکنون تلاش مي‌کنند اين قسم ارتباط‌ها را تجربه کنند، ارتباط‌هايي که جبهه متحد دولت، اتحاديه‌ها و رهبران حزب – البته «جناح چپ» سردمدار اين دار‌و‌دسته است- سخت سعي در منع‌کردن‌‌شان دارند. برخي گروه‌هاي مرکب در حال شکل گرفتن‌اند و وظايف کاملاً مشخصي براي خود تعيين مي‌کنند: فلان يا بهمان جا را تصرف کردن، درست کردن پلاکاردي با الفاظ انتقام‌جويانه، دميدن نفسي تازه در جان نخوت‌زده سنديکاها… پس، شايد امروز شايد هم فردا…

بگذاريد به هر حال به استقبال اين اتفاق در حال وقوع برويم، اين عزم جزم براي کنارزدن آن مظهر فساد دولتي که ترديدي نيست من بسيار پيش از اينها درباره‌اش حرف زده و گفته بودم تا چه حد زيان‌آور است و در حقيقت دال بر چه واقعيتي است. با توجه به همه اين مسائل، بار ديگر مي‌خواهم درباره پيوند عجيب ميان سياست و فلسفه بينديشم، پيوندي که خودم در سطحي عميقاً شخصي تجربه‌اش کرده‌ام. کارم را با عطف توجه به تناقضي چشمگير آغاز مي‌کنم. از يک‌سو، فلسفه واضحاً و ضرورتاً فعاليتي دموکراتيک است. دليلش را خواهم گفت. از سوي ديگر، تصورات سياسي بخش اعظم فلاسفه، از افلاطون گرفته تا خودم، از جمله هگل، نيچه، ويتگنشتاين، هايدگر و دلوز، به معناي معمول کلمه به هيچ وجه دموکراتيک نيست. به عبارت ديگر: فلاسفه در کل فضليت‌هاي دولت پارلماني و آزادي عقيده را به رسميت نمي‌شناسند، فضيلت‌هايي که همگان به اتفاق گرامي‌شان مي‌دارند. از اين رو، تناقضي هست ميان ماهيت حقيقي فلسفه (که قطعا برداشتي دموکراتيک از بحث و استدلال فکري و آزادانديشي است) و آن برداشت‌هايي از فلسفه در حوزه سياست (که غالباً به صراحت قبول مي‌کنند چهارچوبي اقتدارگرا سرنوشت جمعي بشريت را تعيين کند، و آن شکل از رژيم سياسي که امروزه بر غرب حکمراني مي‌کند هيچ جاذبه‌اي براي‌شان ندارد). بين اين سه رابطه‌اي خارق اجماع برقرار است: دموکراسي، سياست و فلسفه. بايد از راه دموکراسي به فلسفه گذر کرد. در واقع، يونانيان باستان نيز براي خلق فلسفه همين راه را طي کردند. مثل روز روشن است که زايش فلسفه وابسته است به ابداع اولين شکل قدرت دموکراتيک به دست يونانيان. اما بايد از فلسفه نيز گذر کنيم و به سياست برسيم. در واقع، در سرتاسر تاريخِ صيرورت فلسفه، سياست به قطع و يقين هميشه يکي از دلمشغولي‌هاي اصلي فلاسفه بوده است. اما، با اينکه سياست موضوع تامل فلسفه است، در کل گذر از اين قسم سياست به دموکراسي کار بسيار دشواري است.

مي‌توان گفت دموکراسي در سرآغاز فلسفه يک ضرورت است، اما در انتهاي کار بدل به دشواري مي‌شود.

به همين دليل، پرسش‌مان بدين شکل در‌‌ مي‌آيد: در سياست چه خصلتي هست که عمل فلسفي با جرح‌و‌تعديل آن باعث مي‌شود دموکراسي در آغار نوعي ضرورت باشد و سرآخر بدل شود به چيزي ناممکن و مبهم؟

پاسخ‌مان اين است که اين دشواري ريشه در رابطه ميان مفهوم دموکراتيک آزادي و مفهوم فلسفي حقيقت دارد. خلاصه کلام اينکه اگر چيزي چون حقيقتي سياسي وجود داشته باشد، اين حقيقت براي تک تک انسان‌ها در مقام حيوانات ناطق يک الزام است. در نتيجه، آزادي مطلقاً محدود است. درست برعکس، اگر محدوديتي از اين دست در کار نباشد، ديگر حقيقتي سياسي نيز وجود ندارد. اما در آن صورت، هيچ رابطه محصل و مثبتي ميان فلسفه و سياست در کار نخواهد بود.

سه واژه مذکور – سياست، دموکراسي و فلسفه – سرآخر با پرسش حقيقت به هم پيوند مي‌خورند. اين گره کور و مبهم در واقع محصول ابهامي است که خاص مقوله حقيقت است. از اين‌رو، مساله چنين مي‌شود: تصور دموکراتيک از حقيقت چيست؟ کلي‌گرايي دموکراتيک، در تضاد با نسبي‌نگري و شک‌گرايي، چيست؟ چيست آن قاعده سياسي که درباره همگان صدق مي‌کند، ولي عاري از محدوديت تعالي است؟

بگذاريد از آغاز آغاز کنيم، البته با اشاره به دو نکته:

1. چرا دموکراسي شرط وجود فلسفه است؟

2. چرا فلسفه در اکثر موارد با تصور دموکراتيک سياست جور در نمي‌آيد؟

فلسفه دو مشخصه بنيادين دارد. از يک‌سو، فلسفه گفتاري است مستقل از جايگاهي که فرد سخنگو اشغال مي‌کند. جور ديگر مي‌گويم: فلسفه نه گفتار شاه است و نه کشيش، نه گفتار پيامبر است و نه خدا. گفتار فلسفي هيچ پشتوانه‌اي در ساحت تعالي، قدرت يا آيين‌هاي مقدس ندارد. فلسفه فرض مي‌گيرد که راه جستجوي حقيقت براي همگان باز است. هرکس مي‌تواند فيلسوف باشد. ردشدن يا معتبربودن آنچه فيلسوف مي‌گويد در گرو موضع فرد سخنگو نيست، بلکه تنها در گرو محتوايي است که به زبان مي‌آيد. يا، به زباني فني‌تر، معيار ارزش در فلسفه نه سوژه اظهار بلکه فقط محتواي عيني آن چيزي است که اظهار مي‌شود. فلسفه گفتاري است که مشروعيتش فقط از خودش مصدر مي‌گيرد. اين خود خصلتي واضحاً دموکراتيک است. فلسفه نسبت به جايگاه اجتماعي، فرهنگي، يا مذهبي فردي که حرف مي‌زند يا فکر مي‌کند کاملاً بي‌اعتناست. فلسفه مي‌پذيرد که هرکسي مي‌تواند حرف بزند يا فکر کند. فلسفه در معرض تاييد يا نقد قرار مي‌گيرد، بي‌آنکه از پيش دست به گزينش موافقان و مخالفان بزند. فلسفه مي‌پذيرد که از آنِ همگان باشد. از اين‌رو، بايد نتيجه گرفت که فلسفه ذاتاً دموکراتيک است. ولي يک نکته را نبايد فراموش کرد: فلسفه، هرچند روا مي‌دارد که منشأ و خطابش کلي و همه‌گير باشد، وقتي پاي اهداف يا مقصدش در ميان است نمي‌تواند دموکراتيک بماند. هرکس مي‌تواند فيلسوف يا طرفِ صحبت يک فيلسوف باشد. اما اين‌طور نيست که هر عقيده‌اي به اندازه هر عقيده ديگر ارزش داشته باشد. اصل موضوعِ (axiom) برابري هوش افراد هيچ ربطي به اصل برابري عقايد ندارد. از همان آغاز فلسفه، بايد در تمايز گذاشتن ميان دو چيز از افلاطون پيروي کنيم: اولاً، ميان عقايد درست و عقايد اشتباه؛ ثانيا، ميان عقيده و حقيقت. تا آنجا که غايت قصواي فلسفه تمام و کمال اين باشد که تمايز ميان حقيقت و عقيده را روشن کند، واضح است که نمي‌توان درباره اصل بزرگ دموکراتيک، يعني اصل آزادي عقايد، هيچ تفسير فلسفي حقيقي ارائه کرد. فلسفه وحدت و کليت حقيقت را در برابر تکثر و نسبيت عقايد قرار مي‌دهد. عنصر ديگري هم هست که گرايش دموکراتيک فلسفه را محدود مي‌کند. فلسفه قطعاً در معرض قضاوت انتقادي قرار دارد. اما اين نوع در معرض قرار داشتن حاکي از پذيرش قاعده عام و مشترک مباحثه است. بايد اعتبار مباحث و استدلال‌ها را بازشناسيم. و سرآخر، بايد بپذيريم که منطقي کلي در کار است که شرط صوري اصل برابري هوش افراد است. به بيان استعاري، اين بُعد «رياضياتي» فلسفه است: آزادي خطاب هست، ولي در کنارش به قاعده‌اي سفت و سخت براي مباحثه نياز داريم. درست شبيه رياضيات، اعتبار احکام فلسفي در گرو هيچ هويت يا زبان خاصي نيست. اما در مورد نتايج و پيامدها قاعده‌اي سفت و سخت در کار است. به‌همين دليل، وقتي فلسفه سياست را وارسي مي‌کند، نمي‌تواند مطابق با خط‌مشي آزادي محض، و از آن هم کمتر، مطابق با اصل آزادي عقايد بدين‌کار بپردازد؛ فلسفه با اين پرسش سر و کار دارد: حقيقت فلسفي چه مي‌تواند باشد؟ تکرار مي‌کنم، فلسفه به اين پرسش مي‌پردازد: سياست چيست وقتي که از دو اصل زير پيروي مي‌کند:

1. سازگاري با اصل فلسفي برابري هوش افراد.

2. سازگاري با اصل فلسفي تبعيت عقايد مختلف از کليت حقيقت.

مي‌توان به سادگي گفت که برابري و کليت مشخصه‌هاي سياستي معتبر در حوزه فلسفه‌اند. نام کلاسيک اين نوع سياست عدالت است. عدالت يعني وارسي هر وضعيت از منظر هنجاري برابري‌طلبانه و کلي.

ملاحظه مي‌کنيد که در ايده عدالت، برابري به مراتب مهم‌تر از آزادي است، و کليت به مراتب مهم‌تر از جزئيت، هويت يا فرديت است. اين مساله بدين‌دليل است که تعريف موجود از دموکراسي، يعني دموکراسي به عنوان نماينده آزادي‌هاي فردي، اشکال دارد. ريچارد رورتي اعلام کرده است که: «دموکراسي مهم‌تر از فلسفه است«. در واقع رورتي با اين اصل سياسي، راه را براي اضمحلال فلسفه و تبديل آن به نسبي‌نگري فرهنگي آماده مي‌کند. اما افلاطون در همان آغاز فلسفه حرفي درست عکس اين را مي‌زند: فلسفه از دموکراسي به مراتب مهم‌تر است. و اگر  بپذيريم که عدالت نام فلسفي سياست به معناي حقيقت [کنش-تفکر] جمعي است، آنگاه بايد گفت عدالت مهم‌تر از آزادي است. نقد درخشانِ سياست دموکراتيک که در آثار افلاطون يافت مي‌شود، تاحدودي مبهم و دوپهلوست. از يک‌سو، قطعاً قسمي عقيده شخصي و اشرافي است. اما از سوي ديگر، مساله‌اي واقعي را مطرح مي‌کند – تناقضي ميان عدالت و آزادي که ممکن است به تعارض و تخاصم بينجامد. براي درک روشن‌تر اين نکته، مي‌توان تاملات انقلابيون فرانسه بين 1792 تا 1794 را خواند. مفهوم هولناک «وحشت» (terror) دقيقا در نقطه‌اي وارد صحنه مي‌شود که کليت – که قرار است در پس پشت حقيقت سياسي در کار باشد – درگير تعارضي خشونت‌بار با منافع خاص مي‌شود. انقلابيون بزرگ اين دوره، در مقام سوژه‌هاي اين پيکار، تعارض مذکور را چنين ترجمه کردند: آنجا که فضيلت شکست بخورد، گزيري از وحشت نيست. اما فضيلت چيست؟ همان اراده سياسي يا همان چيزي است که سن ژوست «آگاهي عموم مردم» مي‌نامد، يعني همان چيزي که قاطعانه برابري را بالاتر از آزادي فردي محض و کلي‌بودن اصول را بالاتر از منافع افراد خاص قرار مي‌دهد. اين بحث به‌هيچ‌وجه منسوخ و از‌مدافتاده نيست. به راستي وضعيت امروزمان چيست؟ – منظورم وضعيت افرادي است که از چنان آرامش و آسايشي برخوردارند که خودشان را «اهل غرب» بنامند. در اينجا در جهان غرب، بهايي که بايد براي آزادي عزيزمان پرداخت کنيم قسمي نابرابري خوفناک است، اول در کشور خودمان و بعد، بالاتر از همه، در سايرکشورها. از منظر فلسفي، در جهان معاصر هيچ نوع عدالتي در کار نيست. از اين منظر، ما کاملاً عاري از فضيلت هستيم، البته به معنايي که پيشينيان بزرگ ما يعني ژاکوبن‌ها به اين کلمه دادند. البته خودمان را با اين خيال باطل فريب مي‌دهيم که تروريست نيستيم. در اينجا نيز سن ژوست پرسيده است: چه مي‌خواهند کساني که نه فضيلت مي‌خواهند و نه وحشت؟ پاسخ او به اين پرسش چنين بود: آنها در پي فسادند. به راستي که آدمي ميل دارد در فساد غوطه بخورد بي‌آنکه به پيش رو نگاهي بيندازد. در اينجا، آنچه «فساد» مي‌نامم، چندان ربطي به قاچاق بي‌شرمانه، مبادلات ميان راهزنان و «شهروندان محترم» و انواع و اقسام اختلاس‌ها ندارد؛ يعني همان چيزهايي که مي‌دانيم اقتصاد سرمايه‌داري حامي‌شان است. منظورم از «فساد»، بالاتر از همه فساد ذهني است که به چنين جهاني منجر مي‌شود؛ جهاني که آشکارا به هيچ اصلي پايبند نيست و با اين همه خود را بهترين جهان ممکن جا مي‌زند و البته بيشتر کساني هم که از آن سود مي‌برند، چنين فرضي را قبول دارند. کار به جايي مي‌رسد که به خاطرِ چنين جهان فاسدي، مردم از سويي برپاکردن جنگ‌ها را تحمل مي‌کنند – جنگ عليه کساني که در برابر چنين از‌خود‌راضي‌بودن تهوع‌آوري قيام مي‌کنند – و از سوي ديگر درون مرزهاي‌مان، سركوب کساني را روا‌ مي‌دارند که خوب «ادغام» نشده‌اند، همه کساني که از جايي ديگر آمده‌اند و برتري خودخوانده پارلمانتاريسم سرمايه‌دارانه را بي‌قيد‌و‌شرط نمي‌پذيرند. فلاسفه که در جهاني باليده‌اند که تفکرش فاسد است و در آن بي‌عدالتي اصلي است پنهاني و در عين حال کاملا مقدس، با هر وسيله ممکن در برابر اين فساد قيام مي‌کنند. آنها نبايد از اين مساله حيرت‌زده شوند که مجبورند در وضعيتي تناقض‌آميز زندگي‌کنند. دموکراسي جزو شروط فلسفه است، اما فلسفه هيچ ارتباط مستقيمي با عدالت ندارد. درست برعکس، عدالت که فرسنگ‌ها از لذات فاسد و دموکراتيکِ آزادي فردي به دور است، به هيئت اتحاد غيرضروري ميان فضيلت و وحشت در مي‌آيد. حال مي‌توان گفت عدالت نام فلسفي حقيقت در قلمرو سياست است. از اين‌رو، گره اين سه واژه – فلسفه، دموکراسي و سياست – همچنان گرهي کور و مبهم مي‌ماند. اجازه دهيد گريزي بزنيم به بحثي ديرينه در رياضيات. همانگونه که افلاطون در همان آغاز کار نشان داده، رياضي احتمالاً سرمشق عالي عدالت است. در رياضيات، پيش از هرچيز، قسمي آزادي اوليه داريم، يعني آزادي در انتخاب اصول موضوع. اما پس از اين انتخاب، نوعي تحديد تام و تمام داريم که مبتني است بر قوانين منطق. به همين دليل، بايد تمامي نتايج انتخاب اول‌مان را بپذيريم. و اين پذيرش برابر با شکلي از آزادي نيست؛ نوعي محدوديت و ضرورت است: يافتن برهانِ درست کار فکري بسيار دشواري است. سرآخر، همه اينها دقيقاً نوعي برابري کلي را تشکيل مي‌دهد: يک برهان براي همه کساني که انتخاب اوليه و قوانين منطق را مي‌پذيرند، يک برهان است و استثنايي هم ندارد. اين چنين است که به چهار مفهوم محوري انتخاب، نتايج، برابري و کليت مي‌رسيم. آنچه در اينجا داريم، در واقع نمونه عالي سياست انقلابي کلاسيک است، سياستي که هدفش عدالت است. بايد کار را با پذيرفتن يک انتخاب بنيادين شروع کرد. در اين توالي تاريخي، از ژاکوبن‌هاي بزرگ 1792 گرفته، يعني کساني که پس از نهم ترميدور دسته دسته در سال 1794 اعدام شدند، تا آخرين توفان‌هاي انقلاب فرهنگي در چين و «چپ‌گرايي» در هر جاي ديگر جهان – يعني پايان دهه 1970 – انتخاب بين چيزي است که انقلابيون چيني به آن دو «راه» يا دو «طبقه» مي‌گويند: راه انقلابي يا راه محافظه‌کاري؛ طبقه کارگر يا طبقه بورژوازي؛ زندگي شخصي يا کنش جمعي. پس، بايد نتايج انتخاب خود را پذيرفت – يعني، سازماندهي، مبارزات خشن و بي‌رحمانه، قرباني‌کردن‌ها: اين به‌هيچ‌وجه آزادي عقيده و سبک زندگي نيست، بلکه نظم و کار مداوم و طولاني است براي يافتن وسايل و ابزار استراتژيک در راه پيروزي. و نتيجه کار، دولتي دموکراتيک به معناي معمول کلمه نيست، بلکه ديکتاتوري پرولتارياست که هدفش از ميان برداشتنِ مقاومت دشمن است. در عين حال، همه اينها خصلتي کاملاً کلي دارند، چراکه هدف نه به قدرت رسيدن گروه يا طبقه‌اي خاص، بلکه پايان همه طبقات و نابرابري‌ها و در وهله آخر، پايان خود دولت است. بدين معنا، در واقع دموکراسي نام دو چيز کاملا متفاوت است. همانطور که لنين گفته، دموکراسي پيش از هر چيز نام شکلي از دولت است: دولت دموکراتيک با انتخابات، نمايندگان، حکومت مبتني بر قانون و جز اينها. ثانياً، دموکراسي شکلي از کنش توده‌اي است: يک دموکراسي مردمي و فعال، با ملاقات‌هاي بزرگ، راهپيمايي‌ها، آشوب‌ها و طغيان‌ها، و غيره. در معناي اول، دموکراسي هيچ ارتباط مستقيمي با سياست انقلابي يا عدالت ندارد. در معناي دوم، دموکراسي نه هنجار است و نه هدف؛ صرفا ابزاري است براي ارتقاي حضور فعاليت مردمي در ميدان سياسي. دموکراسي خود حقيقت سياسي نيست، بلکه يکي از راه‌هاي رسيدن به حقيقت سياسي است. و با همه اين اوصاف، چنانکه ديديم، فلسفه دموکراتيک نيز هست؛ فلسفه شرطِ شکل جديدي از کارآموزي است، شکل جديدي ازگفتار عقلاني که نمي‌تواند با تکيه بر هيچ جايگاه مقدسي به موقعيت خود مشروعيت بخشد، گفتاري که نه کتاب مقدسي دارد، نه شاه يا کشيشي، نه پيامبر يا خدايي.

از اين رو، مي‌توان با طرح فرضيه‌اي جديد اين گره کور و مبهم را به تمامي درک کرد. از منظر فلسفه، دموکراسي نه هنجار است، نه قانون و نه هدف. دموکراسي فقط يکي از ابزارهاي ممکن براي رسيدن به رهايي مردم است؛ درست به همان سان که محدوديت‌هاي رياضياتي يکي از شروط فلسفه است. به همين دليل است که هيچ راه مستقيمي از فلسفه به دموکراسي مفروض نيست، و با اين همه، دموکراسي شرط فلسفه است. قطعاً اين گفته بدين معناست که کلمه «دموکراسي» مي‌تواند دو معناي متفاوت بگيرد، هم در آغاز فلسفه و هم در نقطه پاياني‌اش. دموکراسي، در آغاز فلسفه، در مقام يکي از شروط صوري آن دلالت دارد بر تبعيت اعتبار هر گفته‌اي از قاعده بحث و استدلال آزاد، قطع‌نظر از جايگاه کسي که حرف مي‌زند. در نقطه پاياني فلسفه، دموکراسي در مقام يک جنبش دموکراتيک واقعي، تعيين‌کننده يکي از ابزارهاي سياست رهايي‌بخشِ مردمي است. در فلسفه من، «کمونيسم» دلالت دارد بر تعين ذهني وحدت ميان اين دو معنا، معناي صوري و معناي واقعي. به بيان ديگر، کمونيسم فرضيه‌اي است ناظر بر مکاني براي تفکر که در آن، شرط صوري فلسفه خود متکي خواهد بود به شرط واقعي وجود سياستي دموکراتيک که البته يکسره متفاوت است با دولت‌هاي دموکراتيک موجود. به عبارت ديگرکمونيسم فرضيه مکاني است که در آن، قاعده بحث و استدلال آزاد خود مبتني بر هستي واقعي سياست رهايي‌بخش خواهد بود. «کمونيسم» نام حالت سوژه‌هاي سياست خواهد بود، حالتي که در آن، به تعبيري نمي‌توان  تمايز قائل شد ميان پروژه رهايي‌بخش کنش جمعي و آن اصول فکري که شرط وجود فلسفه‌اند. البته ملاحظه مي‌کنيد که در اين حرفم شوقي افلاطوني هست، هرچند در فلسفه من ايده افلاطون محدود به گروه برگزيده پاسداران نيست و کل مردم را در بر مي‌گيرد. اين شوق را چنين مي‌توان بيان کرد: هرجا که جمع انسان‌ها به تدريج به سمت برابري حرکت مي‌کند، شرايط براي همه فراهم است تا فيلسوف بشوند. دقيقاً به همين دليل است که در قرن نوزدهم اين همه کارگر-فيلسوف داشتيم، که هستي و حيات و اراده‌شان را رانسير با فصاحت و بلاغت توصيف کرده است. به همين دليل است که طي انقلاب فرهنگي چين، در کارخانه‌ها محافلي کارگري به صحنه آمدند که به بحث درباره فلسفه ديالکتيکي مي‌پرداختند. البته مي‌توان برتولت برشت را نيز ذکر کرد که برايش تئاتر مکاني ممکن – و البته گذرا و بي‌دوام – بود براي رهايي؛ او به خلق نوعي انجمن دوستان ديالکتيک مي‌انديشيد.⁹ از اين‌رو، فهم گره کور  ميان سياست و دموکراسي و فلسفه در گرو اين واقعيت است که استقلالِ سياست مکاني را ايجاد مي‌کند که در آن، شرط دموکراتيک فلسفه استحاله‌اي را از سر مي‌گذراند. بدين‌معنا، هر نوع سياست رهايي‌بخش حاوي اسم شبي – آشکار يا نهان – براي فلسفه است که کليت را از قوه به فعل در مي‌آورد – يعني: اگر همه ما با هم هستيم، پس همه ما کمونيستيم! و اگر همه ما کمونيستيم، پس همه ما فيلسوفيم!

چنانکه مي‌دانيد، بصيرت بنيادي افلاطون در اين‌باره از اين پيش‌تر نرفت که رهبري امور را به گروهي برگزيده از فيلسوفان بسپارد که قرار بود حياتي کمونيستي بر پايه برابري و هشياري و فضيلت بگذرانند. استعاره‌اي را از اينيشتين به عاريت مي‌گيرم: اين چيزي است که مي‌توان کمونيسمي محدود ناميدش. بحث بر سر اين است که در فلسفه به سوي کمونيسمي تعميم‌يافته حرکت کنيم. در شهر/پوليس ما – البته اگر اين نام همچنان مناسب آن مکان سياسي‌ باشد که محصول کنش-تفکر فعالان سياست حقيقي است – آن تمايزگذاري اجتماعي که در نظر افلاطون ناگزير بود جايي نخواهد داشت. درست به همين نحو، کساني که امروز سنگ دموکراسي را به سينه مي‌زنند، به اسم «واقع‌گرايي» و از ترس ايده وحشت [که در غياب فضيلت گزيري از آن نيست]، بسياري چيزها را ناگزير مي‌دانند: مالکيت خصوصي، ارث و ميراث، تمرکز مفرط ثروت، تقسيم کار، راهزني مالي، جنگ‌هاي استعماري نو، آزار و ايذاي فقرا، و فساد. و در نتيجه، شهر/پوليس ما تا آنجا که به وجه کلي و همه‌شمول فلسفه مربوط است، تمايز ميان منشأ و خطاب را نيز ناديده خواهد گرفت. همه مي‌توانند منشأ و مقصد نهايي فلسفه باشند: اين ويژگي معرف حيات فلسفه خواهد بود زيرا فلسفه، به موجب مشروط‌بودنش به سياست، به معناي کمونيستي کلمه دموکراتيک خواهد بود، هم در منشأ صدورش و هم در منتهاي هستي واقعي‌اش.

ترجمه: صالح نجفي، محسن ملکي

---

منبع: سایت تز یازدهم

پي‌نوشت‌ها:

1. Apres-coup

2. Company

3. philosophia perennis

4. عنوانش را مي‌توان چنين ترجمه کرد: انساني که شيئي به دوش مي‌کشد. در سطري از شعر آمده: شيئي که او به دوش مي‌کشد تن نمي دهد به ضرورترين معنا. م

5. بديو در اين نوشته که به اکتبر سال 2010 بر‌مي‌گردد، اشاره مي‌کند به مخالفت‌هاي گسترده و مبارزه جويانه عليه اصلاحات دولت سارکوزي در مورد وضعيت مستمري‌بگيران، مخالفت‌هايي که البته ناموفق بود. مترجم انگليسي

6. منظور بديو در اينجا اعتراضات گسترده‌اي است که در فوريه-آوريل 2006 در فرانسه عليه اولين قرارداد کار رخ داد؛ اين قرارداد يه عنوان بخشي از سياست‌هاي نخست وزير وقت، دومينيک دو ويلپن، در مورد مقررات‌زدايي در عرصه کار مورد تصويب قرار گرفته بود. سرآخر، وقتي بيش از يک ميليون نفر در سرتاسر کشور به خيابان‌ها ريختند، که خيلي‌هاشان جوان و دانشجو بودند، ژاک شيراک، رئيس جمهور وقت، اين قانون را کنار گذاشت. مترجم انگليسي

7. شعار  (Tous ensemble (all together به معناي «ما همه با هم هستيم»، براي بديو هميشه يادآور نظريه مجموعه‌‌ها

 (théorie des ensembles) است. اين شعار (همه شعاردهندگان فرياد مي زدند: بله، بله، ما همه با هم هستيم) يکي از شعارهاي مردم در اعتصاب هاي دسامبر 1995 در فرانسه بود، اعتصاب‌هايي که عليه برنامه نخست وزير وقت، آلن ژوپه، براي اصلاح مستمري‌ها و امنيت اجتماعي برگزار شد. به زعم همگان اعتصاب‌هاي مذکور چشم‌گيرترين اعتصاب هاي فرانسه از زمان مه 68 بودند. اسم رمز آنها ( ما همه با هم هستيم) سرآخر در تک‌آهنگ بسيار موفق خواننده فرانسوي، جاني هاليدي، استفاده شد و بعد هم در شکلي منحرفانه‌تر، در مبارزه انتخاباتي سارکوزي که به زودي رئيس جمهور مي‌شد، در قالب شعاري عليه مه 68 در آمد: «با هم، همه چيز ممکن است». مترجم انگليسي

8. به رفيقم دست نزن، شعاري که بر روي هزاران پلاکارد زرد چاپ شده بود، اسم رمز ان جي اوي ضد نژادپرستي SOS Racismeبود که در سال 1984 تاسيس شد و ارتباط نزديکي با حزب سوسياليست فرانسه داشت. چپ راديکال اغلب آن را احياي سست و سياست زدوده مبارزات ضد نژادپرستي تلقي مي‌کرد. مترجم انگليسي

9. يکي از پيشنهاداتي که برتولت برشت با والتر بنيامين درباره‌اش بحث مي‌کرد، تاسيس انجمن دوستان ماترياليست بود که قرار بود درباره ديالکتيک هگلي به بحث و گفتگو بپردازند؛ او در اين‌باره از لنين پيروي مي‌کرد. لنين از اين اصطلاح در نامه‌اي استفاده کرده بود که در سال 1922 در مجله Die Kommunistische Internationale به چاپ رسيد.

See Erdmut Wizisla, Walter Benjamin and Bertolt Brecht: The Story of a Friendship, trans. Christine Shuttleworth (New Haven: Yale University Press, 2009), p. 41.