دین و سیاست _ هانا آرنت

«دین و سیاست»، به عنوان مقاله‌ای برای تحویل به همایش دانشگاه هاروارد، درباره‌ی این پرسش نوشته شد که «آیا نبرد میان جهان آزاد و کمونیسم اساساً نبردی دینی است؟» این مقاله در مجله‌ی Confluence، دوره‌ی دوم، ش ۳، ۱۹۵۳، منتشر شد. ژول مونرو به مقاله‌ی آرنت در نامه‌ای خطاب به هنری کیسینجر، سردبیر Confluence، پاسخ داد و این پاسخ در شماره‌ی بعدی مجله، دوره‌ی دوم، ش ۴، ۱۹۵۳، منتشر شد. مونرو در نامه‌اش، با ذکر اینکه آرنت «[او] را متهم به خلط ایدئولوژی با دین می‌کند»، به نوبه‌ی خود از او به دلیل ناتوانی در تعریف هریک از آنها انتقاد می‌کند. پاسخ آرنت در دوره‌ی بعدی Confluence، دوره‌ی سوم، ش ۱، ۱۹۵۴، منتشر شد.
یکی از جنبه‌های تعجب‌آور نبرد میان جهان آزاد و جهان تمام‌خواه تمایلی قوی به تأویل این نبرد با واژگان دینی بوده است. به ما گفته می‌شود که کمونیسم «دین دنیوی» [”secular religion“] تازه‌ای است که جهان آزاد در برابر آن به دفاع از «نظام دینی» متعالی خویش می‌پردازد. این نظریه لوازمی بیشتر از علت قریبش دارد و «دین» را باز به قلمرو امور عمومی- سیاسی آورده است، «دینی» که از زمان جدایی کلیسا و دولت تا مدتها از این قلمرو بیرون رانده شده بود. به همین منوال، اگرچه مدافعان این نظریه اغلب از این امر ناآگاهند، مسأله‌ی تقریباً فراموش‌شده‌ی رابطه‌ی میان دین و سیاست را بار دیگر در دستور کار علم سیاسی قرار داده‌اند.
۱
تأویل ایدئولوژیهای تازه‌ی سیاسی به ادیان سیاسی، یا دنیوی (سکولار)، به‌طور ناسازواری، اگرچه نه شاید به‌طور اتفاقی، دنباله‌رو تقبیح مشهور مارکس در ردّ همه‌ی ادیان به‌منزله‌ی ایدئولوژیهای محض بوده است. اما سرچشمه‌ی حقیقی این نظر حتی قدیمتر است. نه کمونیسم بلکه آتئیسم یا خدانشناسی نخستین «ایسمی» بود که به‌منزله‌ی دینی تازه تقبیح یا تحسین شد.[۱] این سخن به چیزی بیش از ناسازه‌ای مزاح‌گونه شبیه نبود، و در ابتدا مقصود از آن همین بود، تا زمانی که داستایفسکی و بسیاری دیگر بعد از او به آن محتوایی دادند. زیرا خدانشناسی چیزی بیش از این ادعای نسبتاً احمقانه بود که ما قادریم وجود نداشتن خدا را اثبات کنیم؛ خدانشناسی به معنای شورش واقعی انسان عصر نو علیه خود خدا انگاشته شده بود. به قول نیچه: «اگر خدایان بودند، چگونه تاب می‌توانستم آورد که خود یکی از آنان نباشم».[۲]
توجیه دین نامیدن خدانشناسی دقیقاً مرتبط با طبیعت اعتقادات دینی در عصر دنیویت [secularity] است. از زمان پیدایش علوم طبیعی در قرن هفدهم، اعتقاد چندان کمتر از بی‌اعتقادی در معرض شک قرار نداشته است؛ نظریه‌ی مشهور کی‌یرکگور درباره‌ی جهش به اعتقادْ سََلفِ خود را در پاسکال داشت، و کی‌یرکگور، مانند پاسکال، می‌کوشید به این گفته‌ی دکارت پاسخ دهد که، ”De omnibus dubitandum est“، «در هرچیز شک می‌باید کرد».[۳] آنان بر این اعتقاد بودند که شک مطلق محال است، متناقض‌بالذات است، و نگرشی خودنابودگر است، و نامناسب برای عقل انسان، چون در این حالت خود شک هم متعلق شک است. از نظر کی‌یرکگور، شک «با دانش از پا در نمی‌آید بلکه با اعتقاد از پا درمی‌آید، درست بدان سان که اعتقاد شک را به جهان آورده است».[۴] اعتقاد عصر نو، اعتقادی که از شک به اعتقاد جهیده است، و خدانشناسی عصر نو، خدانشناسیی که از شک به بی‌اعتقادی جهیده است، در این امر اشتراک دارند: هردو در دنیاگرایی معنوی عصر نو [modern spiritual secularism] ریشه دارند و این دنیاگرایی سردرگمیهای ذاتی خود را با راه حلی خشن به یک باره تا ابد حل کرده است. در حقیقت، شاید که جهش به اعتقاد بیشتر ایمان اصیل را سست کرده است تا استدلالهای معمولاً کلیشه‌ای روشنگران [enlighteners] حرفه‌ای یا استدلالهای عوامانه‌ی خدانشناسان حرفه‌ای. جهش از شک به اعتقاد جز با شک کردن به اعتقاد امکان نداشت، و لذا زندگانی دینی خود آغاز به فرض این تنش عجیب میان شک کفرآمیز خدانشناسانه و اعتقاد کرد و این تنش را ما از شاهکارهای روان‌شناختی و بزرگ داستایفسکی می‌شناسیم.
جهان ما از حیث معنوی جهانی دنیوی یا سکولار است، دقیقاً، به این دلیل که جهانی توأم با شک است. اگر به‌طور جدی قصد داریم دنیویت [secularity] را از میان برداریم، می‌باید علم جدید و دگرگوگونی جهان به دست آن را از میان برداریم. علم جدید مبتنی بر فلسفه‌ی شک است، و لذا این علم متمایز از علم قدماست، علمی که مبتنی بر فلسفه‌ی thaumadzein، یا حیرتی است که در آن آنچه هست هست آنچه هست. ما به جای آنکه از معجزات عالمی به شگفت درآییم که خود را در ظهورش برای حواس و عقل انسان آشکار می‌کند، بدگمان می‌شویم که اشیاء شاید آنچه می‌نمایند نباشند. تنها وقتی به ادراکات حس‌مان بی‌اعتماد شدیم می‌توانیم کشف کنیم که برخلاف هرتجربه‌ی روزانه‌ی ما زمین به دور خورشید می‌چرخد. از این بی‌اعتمادی اساسی به نمودها، این شک که نمود حقیقت را آشکار می‌کند، دو نتیجه‌ی اساساً متفاوت می‌توان گرفت: یأس پاسکال مبنی بر آنکه «حس با نمودهای کاذب عقل را به خطا می‌اندازد» [les sens abusent la” raison par de fausses apparences”] [۵]، که از آن «تصدیق بیچارگی انسان بدون خدا»[۶] نتیجه می‌شود، یا تأیید پراگماتیک علمی جدید مبنی بر آنکه حقیقت خود به هیچ وجه آشکار نیست بلکه، بیشتر، روند دائماً در تغییر الگوهای فرضیه‌های کاراست.
در برابر این خوش‌بینی علمی که می‌باید فرض کند که پرسش وجود خدا با امکانهای (مسلماً) محدود قوه‌ی شناخت انسان نامتناسب است، این بصیرت دینی عصر نو قرار می‌گیرد که هیچ شک و هیچ فرضیه‌ی کارایی پاسخی خرسندکننده به معمای طبیعت عالم و معمای تشویش‌برانگیزتر وجود خود انسان نمی‌دهد. اما این بصیرت تنها بار دیگر عطش شناخت خود انسان را آشکار می‌کند و همین شکست بنیادی ایمان در توان آشکارسازی حقیقت نمود است که در اساس جهان نو قرار دارد، چه به صورت وحی الهی باشد و چه به صورت وحی طبیعی. خصلت دینی شک نو هنوز در این بدگمانی مسیحی حاضر است که روحی شیطانی، و نه مشیت الهی، برای عطش انسان به شناخت حدودی می‌گذارد، و موجودی برتر می‌تواند ما را عمداً فریب دهد.[۷] این بدگمانی تنها می‌تواند از میلی بسیار شدید به امنیت برخیزد[۸] که انسانها فراموش می‌کنند که آزادی اندیشه‌ و عمل انسان، همان طور که کانت به‌طور فلسفی اثبات کرد، تنها در زیر شرایط شناخت نامطمئن و محدود ممکن است.
اعتقاد دینی عصر نو متمایز از ایمان محض است چون «اعتقاد به شناختن» آن کسانی است که شک می‌کنند که شناخت اصلاً ممکن است. شایان ذکر است که نویسنده‌ی بزرگی که شخصیتهای داستانی بسیاری را به ما معرفی کرد، تنها در شخصیت ابله بود که می‌توانست چهره‌‌ای از ایمان حقیقی را نشان دهد که گویای تنش دینی عصر نو میان اعتقاد و شک باشد. انسان دینی عصر نو متعلق به همان جهان سکولار یا دنیوی است که مخالف خدانشناس او، دقیقاً به این دلیل که او در این جهان «ابله» نیست. مؤمن عصر نو که نمی‌تواند تنش میان شک و اعتقاد را تحمل کند بی‌درنگ یکپارچگی و ژرفای اعتقاد خود را از دست می‌دهد. توجیه ناسازه‌ی آشکار خدانشناسی را دین خواندن، به‌طور مختصر، برگرفته از آشنایی ذهنی بزرگترین متفکران دینی عصر نو — پاسکال، کی‌یرکگور، داستایفسکی — با تجربه‌ی خدانشناسی است.
اما پرسش ما این نیست که آیا ما در دین خواندن کمونیسم حق داریم از همان واژه‌ای استفاده کنیم که هم برای مؤمنان و هم برای کافران به کار می‌رود، بلکه این است که آیا ایدئولوژی کمونیستی متعلق به همان مقوله و همان سنت شک و سکولاریسم است که به دین دانستن خدانشناسی چیزی بیش از موجه بودنی صوری‌ می‌بخشد. و البته این چنین نیست. خدانشناسی یک ویژگی حاشیه‌ای کمونیسم است، و اگر کمونیسم وانمود می‌کند که قانون تاریخ را می‌شناسد، این قانون را به همان گونه به تاریخ نسبت نمی‌دهد که «مؤمنان ادیان معهود و مألوف [آن را] به خدا نسبت می‌دهند».[۹]
کمونیسم، به‌منزله‌ی ایدئولوژی، گرچه از جمله چیزهایی که انکار می‌کند وجود خدایی متعالی است، با خدانشناسی یکی نیست. کمونیسم هرگز سعی نمی‌کند به‌طور مشخص به پرسشهای دینی پاسخ دهد، بلکه اطمینان می‌دهد که هواداران تربیت‌یافته با ایدئولوژی او هرگز چنین پرسشهایی را مطرح نخواهند کرد. ایدئولوژیهایی که همواره از تبیین جنبش تاریخ بحث می‌کنند نیز همان نوع از تبیینی را به دست نمی‌دهند که خداشناسی به دست می‌دهد. خداشناسی از انسان به‌منزله‌ی موجودی معقول بحث می‌کند که پرسشهایی می‌پرسد و عقل او نیازمند سازگاری است، حتی اگر از او انتظار برود به چیزی اعتقاد داشته باشد که ورای عقل است. یک ایدئولوژی، و کمونیسم در صورت سیاسی مؤثرش بیش از هر ایدئولوژی دیگر، از انسان چنان بحث می‌کرد که گویی سنگی در حال سقوط بود و به او استعداد آگاهی و بنابراین توانایی مشاهده‌ی قوانین جاذبه‌ی نیوتن، در همان حال سقوط، بخشیده شده بود. این ایدئولوژی تمام‌خواه را دین نامیدن تنها تمجیدی یکسره ناشایست نیست، بلکه نادیده گرفتن این امر نیز هست که بلشویسم، گرچه از درون تاریخ غرب بالید، دیگر به همان سنت شک و دنیویت تعلق ندارد، و آموزه‌ی آن و نیز اعمالش مغاکی تمام عیار میان جهان آزاد و بخشهای تمام‌خواه جهان گشوده است.
تا همین سالهای اخیر تمامی این مطلب چیزی بیش از منازعه‌ای در اصطلاح نبود، و استفاده از اصطلاح «دین سیاسی» برای جنبشهای سیاسی صریحاً ضددینی چیزی بیش از بازی با لفظ نبود.[۱۰] برخی هواداران لیبرال، دقیقاً به این دلیل که نفهمیدند در «تجربه‌ی بزرگ و تازه‌»ی روسیه چه می‌گذشت، به‌ویژه علاقه‌مند به این اصطلاح بودند. تا اندازه‌ای بعدها بود که کمونیستهای ناراضی از این اصطلاح برای بُت ساختن جنازه‌ی لنین به دست استالین یا انعطاف‌ناپذیری نظریه‌ی بلشویک سود جستند که به نظر می‌آمد یادآور روشهای «مَدْرسی قرون وسطی» بود. اما به‌تازگی اصطلاح «دین سیاسی یا سکولار» را دو گرایش کاملاً متمایز در اندیشه و رویکرد اختیار کرده‌اند. نخست رویکردی تاریخی وجود دارد که از نظر آن دین سکولار به‌طور کاملاً تحت‌اللفظی دینی است که از درون دنیویت معنوی جهان روزگار خود ما می‌بالد و لذا کمونیسم تنها ریشه‌ای‌ترین روایت از یک «بدعت حلولی» [”immanentist heresy“] است.[۱۱] و دوم رویکرد علوم اجتماعی است که در آنها از دین و ایدئولوژی دقیقاً به یک نحو بحث می‌شود چون در این علوم اعتقاد بر این است که کمونیسم (یا ناسیونالیسم یا امپریالیسم و غیره) برای هواداران‌شان همان «وظیفه»ای را انجام می‌دهد که فرقه‌های مذهبی در جامعه‌ای آزاد انجام می‌دهد.
۲
امتیاز بزرگ رویکرد تاریخی تصدیق آن است مبنی بر اینکه سلطه‌ی تمام‌خواه صرفاً حادثه‌ای کاوش‌پذیر در تاریخ غرب نیست و از ایدئولوژیهای آن می‌باید برحسب فهمی که آنها از خود دارند و انتقادی که از خود می‌کنند بحث کرد. قصورهای مشخص این رویکرد در بدفهمی‌‌های مضاعف نسبت به طبیعت دنیاگرایی یا سکولاریسم و جهان دنیوی یا سکولار قرار دارد.
سکولار، ابتدائاً، معنایی سیاسی و نیز معنوی [spiritual] دارد و این دو ضرورتاً یکی نیستند. سکولاریسم، از حیث سیاسی، دقیقاً بدان معناست که اعتقادات و نهادهای دینی هیچ آمریت و ولایت الزام‌آور عمومی ندارند و، به عکس، زندگانی سیاسی نیز هیچ گونه حرمت دینی ندارد.[۱۲] این معنا از سکولاریسم پرسش مهم از منبع آمریت و ولایت «ارزشها»ی معهود ما و منبع قوانین و رسوم و معیارهای ما برای قضاوت را پیش می‌کشد، اموری که قرنها دین بدانها حرمت بخشیده بود. اما بیعت طولانی میان دین و آمریت و ولایت ضرورتاً اثبات نمی‌کند که مفهوم آمریت و ولایت [authority] خود دارای طبیعتی دینی است. به عکس، به گمان من محتملتر آن است که ولایت، تا آنجا که مبتنی بر سنت است، خود دارای خاستگاه رومی است و کلیسا تنها وقتی آن را به انحصار خود درآورد که وارث سیاسی و نیز معنوی شاهنشاهی روم شد. بی‌شک یکی از بحرانهای عمده‌ی روزگار ما از هم پاشیدن هر ولایت و رشته‌ی گسسته‌ی سنت ماست، اما از این امر نتیجه نمی‌شود که این بحران در وهله‌ی نخست دینی است یا خاستگاه دینی دارد. حتی ضرورتاً حاکی از بحران ایمان معهود و مألوف نیز نیست، گرچه آمریت و ولایت کلیساها را نیز تا آنجا که آنها نهادهای عمومی هستند، و از جمله چیزهای دیگری که هستند، به خطر انداخته است.
بدفهمی دوم، به گمان من، آشکارتر و مربوط‌تر به بحث ماست. مفهوم آزادی (و این در وهله‌ی نخست نبردی است میان جهان آزاد و تمام‌خواهی) یقیناً دارای خاستگاه دینی نیست. برای توجیه تأویل و تفسیری از نبرد برای آزادی به‌منزله‌ی امری اساساً دینی کافی نخواهد بود اثبات شود که آزادی با «نظام دینی» روزگار ما سازگار است. و این امر در حقیقت دشوار خواهد بود، با وجود «آزادی انسان مسیحی» لوتر. آزادیی که مسیحیت برای جهان به ارمغان آورد آزادی از سیاست بود، آزادی بیرون بودن و بیرون ماندن از قلمرو جامعه‌ی دنیوی یا سکولار نیز، چیزی که جهان باستان نشنیده بود. برده‌ی مسیحی، تا آنجا که مسیحی بود، اگر تنها خود را از تعلقات دنیوی آزاد نگه می‌داشت انسانی آزاد باقی می‌ماند. (این نیز دلیل این است که چرا کلیساهای مسیحی می‌توانستند نسبت به مسأله‌ی بردگی این قدر بی‌اعتنا باقی بمانند در حالی که به آموزه‌ی برابری همه‌ی انسانها در پیشگاه خدا به سرعت چنگ می‌انداختند.) بنابراین نه برابری مسیحی و نه آزادی مسیحی هرگز امکان نداشت به ذات خود به مفهوم «حکومت مردم، به دست مردم، برای مردم» یا به هر تعریف نو دیگری از آزادی سیاسی بینجامد. یگانه علاقه‌ا‌ی که مسیحیت به حکومت دنیوی دارد حمایت از آزادی خودش است، تا سعی کند که قدرتهای دنیوی اجازه‌ی آزادی از سیاست را در کنار دیگر آزادیها بدهند. اما جهان آزاد از آزادی این معنا را مراد نمی‌کند که «آنچه از قیصر است به قیصر دهید و آنچه از خداست به خدا»، بلکه این معنا را مراد می‌کند که اکنون همه حق دارند به آن اموری دست بیندازند که زمانی حق قیصر بود. خود همین امر که ما، تا آنجا که به زندگانی عمومی‌مان مربوط است، بیشتر نگران آزادی هستیم تا نگران هرچیز دیگری، اثبات می‌کند که ما در زندگانی عمومی در جهانی دینی زندگی نمی‌کنیم.[۱۳]
این امر که نظامهای کمونیستی نهادهای دینی را از میان می‌برند و اعتقادات دینی را همراه با بسیاری دیگر از انجمنهای اجتماعی و معنوی با داشتن مختلف‌ترین نگرشها نسبت به دین تعقیب می‌کنند تنها یک روی دیگر همین مطلب است. در کشوری که در آنجا حتی باشگاههای شطرنج یک روزه باید نابود شده باشند و به شیوه‌ای بلشویکی دوباره سر از گور بردارند، چون «شطرنج بازی کردن از برای خود شطرنج» به‌منزله‌ی به چالش طلبیدن ایدئولوژی رسمی است، تعقیب دین را نمی‌توان به‌درستی به انگیزه‌های دینی به‌طور اخص نسبت داد. شواهدی که ما درباره‌ی آزارها و پیگردهای موجود در کشورهای تمام‌خواه در اختیار داریم بر این ادعای به‌کرات شنیده‌شده گواهی نمی‌دهد که دین بیش از هر فعالیت آزاد و معنوی دیگری برای نظام حاکم نخستین چالش احساس شده است. یک تروتسکیست در دهه‌ی سی یا یک تیتویست در اواخر دهه‌ی چهل یقیناً در قلمرو زیر سلطه‌ی شوروی بیش از کشیشی کاتولیک یا پروتستان جان و زندگانی‌اش در خطر بود. اگر متدینان روی هم رفته غالباً بیش از غیرمؤمنان آزار و پیگرد شدند، صرفاً به دلیل این است که آنان سخت‌تر «متقاعد» می‌شدند.
کمونیسم، در واقع، به دقت اجتناب می‌کند که با دین اشتباه گرفته نشود. وقتی کلیسای کاتولیک به‌تازگی تصمیم گرفت که کمونیستها را از امت مسیح طرد کند، به دلیل ناسازگاری آشکار کمونیسم با تعالیم مسیحی، از جانب کمونیستها هیچ حرکت متناظری رخ نداد. یقیناً، از دیدگاه فرد مسیحی این جنگی دینی است، درست به همان گونه که برای فیلسوف جنگی برای فلسفه است. اما، برای کمونیسم، چیزی از این دست نیست. این جنگی است علیه جهانی که در آن همه‌ی این چیزها، دین آزاد، فلسفه‌ی آزاد، هنر آزاد و الخ به هیچ وجه ممکن نیست.
۳
رویکرد علوم اجتماعی به یکی دانستن ایدئولوژی و دین به‌منزله‌ی چیزهایی که از حیث کارکرد هم‌ارزند در بحث کنونی به اهمیت بیشتری رسیده است. این رویکرد مبتنی بر این فرض بنیادی علوم اجتماعی است که این علوم هیچ‌گاه کاری به جوهر پدیداری تاریخی و سیاسی، مانند دین، یا ایدئولوژی، یا آزادی، یا تمام‌خواهی، ندارند بلکه تنها به کارکردی که این پدیدار در جامعه دارد توجه می‌کنند. دانشمندان اجتماعی خود را با توجه به این امر به درد سر نمی‌اندازند که هردو طرف نبرد، جهان آزاد و نیز فرمانروایان تمام‌خواه، از اینکه نبرد خود را دینی بنامند خودداری کرده‌اند و بر این اعتقادند که «به‌طور عینی» می‌توانند دریابند که آیا کمونیسم دینی تازه هست یا نیست و آیا جهان آزاد در حال دفاع از نظام دینی‌اش هست یا نیست، و این بدون بذل توجه به آن چیزی است که هر طرف باید بگوید. در هر دوره‌‌ی قبلی این خودداری برای پذیرفتن هر طرف به زبان خودش، تو گویی امری عادی بود که آنچه این منابع خود می‌گویند تنها می‌تواند گمراه‌کننده از کار درآید، گیریم دست کم به نظر می‌آمد که کاملاً غیرعلمی خواهد بود.
پدر روشهای علوم اجتماعی مارکس است. او نخستین کسی بود که به‌طور نظاموار — و نه فقط با این آگاهی طبیعی که سخن می‌تواند حقیقت را بپوشاند و نیز آشکار کند — به تاریخ در مقام آشکارکننده‌ی خود در گفته‌های سیاستمداران بزرگ، یا تجلیات فکری و معنوی یک دوره نگریست. او از اینکه به ارزش ظاهری هریک از آنها اعتنا کند خودداری کرد و آنها را به‌منزله‌ی نماهای «ایدئولوژیکی»ای تقبیح کرد که نیروهای حقیقی تاریخی خودشان را پشت سر آنها پنهان می‌کنند. او بعدها آن را «روبنای ایدئولوژیکی» نامید، اما او این کار را با حکم در خصوص جدی نگرفتن «آنچه مردمان می‌گویند» آغاز نکرد، بلکه تنها در خصوص «انسانهای واقعی و اهل عمل» حکم کرد که اندیشه‌هایشان «بازتابها و پژواکهای ایدئولوژیکی روند زندگانی‌شان» است.[۱۴] بنابراین، او از میان همه‌ی مادی‌نگرها نخستین کسی بود که دین را چیزی بیش از خرافه‌ی صرف یا معنوی شدن تجربه‌های ملموس انسانی تأویل کرد، و آن را پدیداری اجتماعی دانست که در آن انسان «زیر سلطه‌ی محصول سر خودش است همچنانکه در تولید سرمایه‌داری زیر سلطه‌ی محصول دست خودش است».[۱۵] دین برای او به یکی از ایدئولوژیهای ممکن تبدیل شده بود.
یقیناً، علوم اجتماعی عصر کنونی از مارکسیسم بالیده است؛ این علوم دیگر در پیشداوری مارکسی به طرفداری از «ایدئولوژی» خود او سهیم نیستند. در واقع، از زمان ایدئولوژی و یوتوپیای کارل مانهایم، این علوم عادت کرده‌اند گستاخ سخن بگویند و به مارکسیستها بگویند که مارکسیسم نیز ایدئولوژی است. اما، به همین منوال، این علوم حتی آن درجه از آگاهی را برای تفاوت جوهری که برای مارکس و انگلس هنوز امری عادی بود از دست داده‌اند. انگلس هنوز می‌توانست علیه آن کسانی اعتراض کند که در روزگار او خدانشناسی را دین می‌نامیدند و بگوید این سخن به همان اندازه معنا دارد که شیمی را کیمیایی بدون حجرالفلاسفه دانستن.[۱۶] تنها در روزگار ماست که آدم حق دارد کمونیسم را دین بنامد بی‌آنکه حتی درباره‌ی زمینه‌ی تاریخی آن بیندیشد و بی‌آنکه حتی بپرسد دین عملاً چیست، و آیا وقتی دینی بدون خداست آیا اصلاً چیزی هست.
به علاوه، در حالی که وارثان غیرمارکسیست مارکسیسم به خصلت ایدئولوژیکی مارکسیسم پی برده‌اند و بدین ترتیب، به نحوی، زرنگتر از خود مارکس شده‌اند، آنان مبنای فلسفی نوشته‌های خود مارکس را فراموش کرده‌اند و این مبنا را برای نوشته‌های خودشان نگه داشته‌اند چون روشهای آنان از آن نوشته‌ها سرچشمه می‌گیرد و تنها در چارچوب آنها معنا دارد.
بی‌رغبتی مارکس به جدی پنداشتن «آنچه هردوره درباره‌ی خود می‌گوید و خیال می‌کند هست» برگرفته از اعتقاد او به این امر بود که کنش سیاسی در وهله‌ی نخست خشن بود و این خشونت مامای تاریخ بود.[۱۷] این اعتقاد ناشی از وحشیگری بی‌دلیل خلق و خویی انقلابی نبود، بلکه در فلسفه‌ی تاریخ مارکس جای خود را داشت، فلسفه‌ای که بر این اعتقاد بود که تاریخ، که انسانها در حالت آگاهی کاذب، یعنی در حالت ایدئولوژیها، آن را به عمل درآورده بودند، می‌تواند با آگاهی کامل از آنچه آنان دارند انجام می‌دهند به دست انسانها ساخته شود. دقیقاً همین جنبه‌ی انسان‌گرایانه‌ی تعالیم مارکس است که او را به تأکیدش بر خصلت خشن کنش سیاسی می‌رساند: او ساختن تاریخ را برحسب مصنوع‌سازی دید؛ انسان تاریخی در نزد او در وهله‌ی نخست «انسان ابزارساز» [homo faber] بود. مصنوع‌سازی همه‌ی اشیاء انسان‌ساخته ضرورتاً حاکی از خشونتی انجام شده بر ماده‌ای بود که ماده‌ی اساسی شیء مصنوع است. هیچ میزی بدون کشتن درختی ساخته نمی‌شود.
مارکس، مانند همه‌ی فیلسوفان جدی از زمان انقلاب فرانسه، با این معمای مضاعف رو به رو شد که عمل انسان، در تمایز از مصنوع‌سازی و تولید، همواره به‌ندرت دقیقاً به آن چیزی می‌رسد که قصد دارد، چون در چارچوبی از «اراده‌های بسیاری که در جهات مختلف عمل می‌کنند» عمل می‌کند،[۱۸] و این نکته که مجموع اعمال ثبت‌شده‌ای که ما تاریخ می‌نامیم با این وصف به نظر می‌آید معنا دارد. اما او از پذیرفتن راه حل اسلاف بلافصل خود خودداری کرد که در «نیرنگ طبیعت» (کانت) یا «مکر عقل» (هگل) «امدادگری غیبی» [deus ex machina] را در امور انسانی وارد کرده بودند. او به جای این کار پیشنهاد کرد که این معما را با تفسیر و تأویل کل قلمرو معنای تبیین‌پذیر به‌منزله‌ی «روبنا»ی فعالیت مولد و ابتدایی‌تر تبیین کنیم، فعالیتی که در آن انسان سرور تولیدات خود است و آنچه را انجام می‌دهد می‌شناسد. این تاکنون تبیین‌پذیر در تاریخ اکنون به‌منزله‌ی بازتاب معنایی دیده شده بود که همان اندازه به یقین تولیدی انسانی بود که توسعه‌ی فنی جهان. کل مسأله‌ی انسانی‌سازی امور سیاسی – تاریخی در نتیجه این بود که چگونه سرور افعال‌مان شویم، همان‌طور که سرور توانایی تولیدمان هستیم، یا، به عبارت دیگر، چگونه تاریخ را همان طور «بسازیم» که چیزهای دیگر را می‌سازیم. وقتی این امر از طریق پیروزی پرولتاریا حاصل شد ما دیگر نیازی به ایدئولوژیها نداریم — ایدئولوژیهایی که توجیه خشونت ماست، چون این عنصر خشن در دستان ما خواهد بود: خشونت بدین طریق مهارشده و خطری بیشتر از کشتن درختی برای ساختن یک میز نخواهد داشت. اما تا آن هنگام همه‌ی افعال سیاسی، احکام حقوقی، و اندیشه‌های معنوی انگیزه‌های نهانی جامعه‌ای را می‌پوشانند که تنها وانمود می‌کند به‌طور سیاسی عمل می‌کند اما در واقع «تاریخ را می‌سازد»، گرچه به نحوی ناآگاه، یعنی غیرانسانی.
نظریه‌ی مارکس درباره‌ی روبنای ایدئولوژیکی، مبتنی بر تمایز «میان آنچه کسی وانمود می‌کند باشد و آنچه واقعاً هست»، و بی‌اعتنایی ملازم با آن برای کیفیت افشاکننده‌ی حقیقت گفتار یکسره مبتنی بر این یکی دانستن کنش سیاسی با خشونت است. زیرا خشونت در حقیقت یگانه نوع کنش انسانی است که بنا به تعریف صامت است و نه به میانجی کلمات است و نه از طریق کلمات به عمل درمی‌آید. ما، در همه‌ی انواع دیگر کنش، سیاسی یا غیرسیاسی، با گفتار عمل می‌کنیم و گفتار ما کنش است. در زندگانی سیاسی عادی این رابطه‌ی نزدیک میان کلمات و افعال تنها با خشونت جنگ گسسته می‌شود و آن گاه، اما فقط آن گاه، هیچ چیز دیگر به کلمات متکی نیست و همه‌چیز به بیرحمی صامت سلاحها متکی است. بنابراین دستور کارهای جنگ همیشه حلقه‌ای ناخوشایند از بی‌صداقتی دارد: در اینجا کلمات به «صرف حرف» تبدیل می‌شوند و دیگر هیچ توانایی برای عمل ندارند و همه می‌دانند که عمل از قلمرو سخن بیرون رفته است. این «صرف حرف»، حرفی که چیزی جز توجیه یا بهانه‌ای برای خشونت نیست، همواره در برابر بی‌اعتمادی بی‌دفاع بوده و صرفاً «ایدئولوژیکی» شمرده شده است. در اینجا جست و جو برای انگیزه‌های نهانی یکسره موجه است، همچنانکه مورخان از زمان توکودیدس به این کار شهرت دارند. به طور نمونه، دین در جنگ دینی همواره در معرض این خطر بزرگ بوده است که به معنای مارکسی به «ایدئولوژی» تبدیل شود، یعنی، بهانه‌ای صرف و توجیهی برای خشونت. همین امر، تا اندازه‌ای، در خصوص همه‌ی علل جنگ نیز صادق است.
اما تنها بر اساس این فرض که هر تاریخی اساساً تخاصم میان طبقات است و تنها می‌تواند با خشونت حل شود و این فرض که عمل سیاسی ذاتاً «خشن» است و طبیعت حقیقی خود را منافقانه می‌پوشاند، اگر چنین تعبیری روا باشد، جز در اثنای جنگها و انقلابهایی که به پا می‌کند، ما حق داریم این تأویل از خود را بی‌ربط بینگاریم. این امر به نظر من می‌رسد که اساس نادیده گرفتن آن چیزی است که جهان آزاد و کمونیسم درباره‌ی خودشان می‌گویند.
۴
اگر به همین مسأله از دیدگاهی صرفاً علمی بنگریم، به نظر واضح می‌آید که یک دلیل برای رسمی‌سازی مقولات علوم اجتماعی همین میل از حیث علمی قابل فهم برای یافتن قواعد کلیی است که می‌تواند رخدادهای همه‌ی اعصار و انواع را ذیل خود بگنجاند. اگر ما بخواهیم به تأویل انگلس از مارکس اعتماد کنیم، مارکس نیز به این معنای صرفاً علمی پدر علوم اجتماعی بود. او نخستین کسی بود که به مقایسه‌ی علوم طبیعی با علوم انسانی پرداخت و همزمان با [اوگوست] کنت «علم اجتماعی» را رشته‌ای فراگیر پنداشت، «جامع علوم به اصطلاح تاریخی و فلسفی»،[۱۹] رشته‌ای که همان معیارهای علم طبیعی را خواهد داشت و مطابق با آنها رفتار خواهد کرد. «ما تنها در طبیعت زندگی نمی‌کنیم بلکه در جامعه‌ی بشری نیز زندگی می‌کنیم»[۲۰] و جامعه بنابراین باید همچون طبیعت به روی همان روشها و قواعد پژوهش باز باشد. تأکید بر خصلت تکمیلی طبیعت و جامعه زین پس اساس مقولات صوری و غیرتاریخیی را شکل داد که شروع به حاکم شدن بر علوم تاریخی و اجتماعی کرد.
چنین مقولاتی تنها شامل «نبرد طبقاتی» مارکس نبود، که تصور می‌شد قانون توسعه‌ی تاریخی است، درست به همان گونه که قانون بقای اصلح داروین قانون توسعه‌ی طبیعی بود،[۲۱] بلکه به‌طور تازه‌تر شامل «چالش و پاسخ» توینبی یا «سنخهای مثالی» ماکس وبر نیز بود، البته بدان گونه که امروز از آنها استفاده می‌شود، نه بدان گونه که خود ماکس وبر از آنها استفاده می‌کرد. چنان می‌نماید که گویی «ادیان سیاسی یا سکولار» تازه‌ترین افزوده است، تا آنجا که این اصطلاح، گرچه در آغاز برای جنبشهای تمام‌خواه در نظر گرفته شد، اکنون عمومیت یافته است و حالا برای در بر گرفتن طیفی وسیع از رخدادها استفاده می‌شود، رخدادهایی پراکنده در زمان و نیز در مکان.[۲۲]
علم اجتماعی خاستگاه خود را به آرزوی یافتن «علم تحصلی تاریخ» مدیون است که می‌توانست حریف علم تحصلی طبیعت باشد.[۲۳] «علم تحصلی تاریخ»، به دلیل این خاستگاه اشتقاقی، تنها طبیعی است که همواره به یاد داشته باشد که یک مرحله در پشت سر علم طبیعی است که الگوی بزرگش بود. بدین ترتیب، دانشمندان طبیعی امروز می‌دانند که آنچه دانشمندان اجتماعی هنوز کشف نکرده‌اند این است که تقریباً هر فرضیه‌ای که آنان با آن به طبیعت نزدیک می‌شوند تا اندازه‌ای نتایج تحصلی بیرون می‌آورد و انعطاف‌پذیری رخدادهای مشاهده‌شده آن قدر بزرگ به نظر می‌آید که آنان همواره پاسخی محتمل به انسان می‌دهند. توگویی در همان لحظه‌ای که انسان پرسشی در برابر طبیعت می‌گذارد همه‌چیز شتاب می‌کند تا خود را مطابق با پرسش او دوباره مرتب کند. روزی می‌آید که دانشمندان اجتماعی از ترس‌شان کشف خواهند کرد که این امر حتی در رشته‌ی خودشان صادقتر است و هیچ‌چیزی وجود ندارد که نتوان آن را اثبات کرد و بسیار اندک است چیزی که بتوان ابطال کرد و تاریخ خود را راحت و منسجم ذیل مقوله‌ی «چالش- و- پاسخ» یا منطبق با «سنخهای مثالی» مرتب می‌کند چنانکه خود را ذیل مقوله‌ی نبردهای طبقاتی مرتب کرد. هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا همین تبعیت را نباید در هنگامی نشان داد که با اصطلاح ادیان سکولار یا دنیوی به تاریخ روی آورده شد.
مثال را‌حت‌تری بزنیم، ماکس وبر سنخ مثالی خود از «رهبر فرهمند» را از روی الگوی عیسی ناصری برید؛ شاگردان کارل مانهایم در اطلاق همین مقوله به هیتلر هیچ مشکلی ندیدند.[۲۴] از دیدگاه دانشمند اجتماعی، هیتلر و عیسی [ع] یکی بودند چون آنان کارکرد اجتماعی یکسانی را متحقق کردند. بدیهی است که چنین نتیجه‌گیری‌ای تنها برای کسانی ممکن است که از گوش دادن به آنچه عیسی یا هیتلر گفته‌اند خودداری می‌کنند. اکنون به نظر می‌آید که درباره‌ی واژه‌ی «دین» هم چیزی مشابه اتفاق افتاده است. هیچ تصادفی نیست، بلکه از ذات خود این گرایش است که ادیان را همه‌جا بدین گونه می‌بینند، چنانکه یکی از هواداران برجسته‌‌ی این گرایش در یادداشتی در حاشیه‌ی کتاب خود این کشف حیرت‌انگیز یکی از همکارانش را با تأیید نقل می‌کند «که خدا نه تنها موجودی است که دیر وارد دین شده است باکه ورود او به دین نیز ضرورتی نداشت».[۲۵] در اینجا خطر کفرگویی، همواره مندرج در ذات واژه‌ی «دین دنیوی»، خود را آزادانه نشان می‌دهد. اگر ادیان دنیوی یا سکولار به این معنا ممکن‌اند که کمونیسم «دینی بدون خداست»، پس ما دیگر صرفاً در جهانی دنیوی زندگی نمی‌کنیم که دین را از امور عمومی کنار گذاشته است، بلکه در جهانی زندگی می‌کنیم که حتی خدا را از دین نیز حذف کرده است — چیزی که مارکس و انگلس نیز به ناممکن بودن آن باور داشتند.[۲۶]
انکارناپذیر است که این کارکردسازی جوهرزدایانه [desubtantializing functionalization]ی مقولات ما پدیداری مجزا نیست که در برج عاج اندیشه‌ای عالمانه در حال رخ دادن باشد. این پدیدار دقیقاً مرتبط با کارکردسازی روزافزون جامعه‌ی ما، یا، دقیقتر، مرتبط با این امر است که انسان عصر نو به‌طور روزافزون به کارکرد صرف جامعه تبدیل می‌شود. جهان تمام‌خواه و ایدئولوژیهای آن بازتاب‌دهنده‌ی جنبه‌ی ریشه‌ای سکولاریسم یا خدانشناسی نیست؛ آنها بازتاب جنبه‌ی ریشه‌ای کارکردسازی انسانهایند. روشهای سلطه‌ی آنها مبتنی بر این فرض است که انسانها می‌توانند مشروط باشند چون آنان تنها کارکردهای نیروهای طبیعی یا تاریخی برتری‌اند. خطر این است که ما می‌توانیم همه درست و حسابی در راه‌ تبدیل شدن‌مان به اعضای آنچه مارکس هنوز با اشتیاق «انسانیت متعلق به جامعه‌» (gesellschaftliche Menschheit) می‌نامد باشیم. دیدن این امر مایه‌ی شگفتی است که چگونه اغلب همان کسانی که با شور و شوق با «تعلق یافتن وسایل تولید به جامعه» [”socialization of the means of production“] مخالفت می‌کنند نادانسته به جامعه‌سازگاری [socialization] بسیار خطرناکتر انسان کمک و از آن حمایت می‌کنند.
۵
در این فضای منازعات اصطلاح‌شناختی و سوء ‌تفاهم‌های متقابل پرسش بنیادی در خصوص رابطه‌ی میان دین و سیاست بسیار مبهم و نامتمایز می‌شود. برای تقرب به آن، شاید ملاحظه‌ی سکولاریسم از جنبه‌ی سیاسی آن، جنبه‌ی غیرمعنوی فقط، خوب باشد و بپرسیم کدام عنصر دینی در گذشته آن‌قدر از حیث سیاسی با آن مرتبط بود که تأثیر بی‌واسطه‌اش را در حیات سیاسی ما از دست داد؟ یا، به طریقی دیگر بپرسیم، کدام عنصر مشخصاً سیاسی در دین معهود و مألوف بود؟ توجیه این پرسش در این امر نهفته است که جدایی سپهرهای عمومی و دینی از زندگی که ما سکولاریسم می‌نامیم صرفاً سیاست را از دین به‌طور عام جدا نمی‌کند بلکه به‌طور بسیار مشخص از اعتقادات مسیحی نیز جدا می‌کند. و اگر یکی از علل عمده‌ی سردرگمی‌های زندگانی عمومی کنونی همین دنیویت [secularity] آن است، پس دین مسیحی باید واجد عنصر سیاسی نیرومندی باشد که از دست رفتن آن خود خصلت وجود عمومی [public existence] ما را تغییر داده است.
یک اشاره‌ی مقدماتی شاید گفته‌ی به‌طور نامعمول خام و عامیانه‌ی شاهی باشد که بدجوری ترسیده بود، شاهی که از آشوبهای ۱۸۴۸ هراسناک شده بود فریاد زد، «مردم نباید اجازه دهند دین‌شان بر باد رود». این شاه نشان داد که از قدرت دنیوی اعتقاد‌ات مسیحی مطمئن است، و این سخن کاملاً شگفت‌آور است اگر به یاد آوریم که مسیحیان و غیرمسیحیان به مانند هم اعتقادات مسیحی را در اثنای نخستین قرنهای وجودش در بهترین حالت نامربوط به حوزه‌ی عمومی زندگی شمرده بودند، اگر آنها را خطرناک و نابودکننده‌ی حوزه‌ی عمومی زندگی نمی‌شمردند. عبارت ترتولیان: «هیچ چیز با ما [مسیحیان] بیگانه‌تر از امور عمومی نیست» تنها نگرش مسحیان آغازین را نسبت به زندگی دنیوی و سیاسی خلاصه می‌کند.[۲۷] در این فاصله چه رخ داده بود که اینک، در دوره‌ای که تقریباً دنیوی (سکولار) بود، می‌شد حفظ همان زندگی سیاسی را طلب کرد؟[۲۸]
پاسخ مارکس، به همان خامی جمله‌ی شاه، بسیار مشهور است: «دین افیون [آرامبخش] خلق است».[۲۹] این پاسخ بسیار ناخرسندکننده است، نه به این دلیل که عامیانه است بلکه به این دلیل که بسیار بعید است که تعالیم مسیحی به‌ویژه، با تأکید انعطاف‌ناپذیرشان بر فرد و نقش خود او در نجات نفس خودش، و اصرارشان بر گناهکاری انسان و ملازم با آن درست کردن فهرستی مفصل از گناهانی که در هر دینی موجود است، حتی بتواند به جای چیزی بسیار آرامش‌بخش همچون افیون به کار رود. یقیناً ایدئولوژیهای سیاسی جدید در کشورهای تمام‌خواهی که ارعاب یا ترور بر آنها حاکم است، با توضیح دادن همه‌چیز و آمادگی برای هرچیزی در فضایی از ناایمنی تحمل‌ناپذیر، برای امنیت بخشیدن به نفس انسان در برابر تأثیر تکان‌دهنده‌ی واقعیت بسیار مناسبترند تا هر دین معهودی که ما می‌شناسیم. تسلیم پرهیزگارانه به خواست خدا، در مقایسه با این ایدئولوژیها، مانند چاقوی جیبی بچه‌ای در مقایسه با سلاحهای اتمی است.
اما در دین معهود عنصری قوی وجود دارد که مفید بودن آن برای حمایت از آمریت و ولایت بدیهی است، و خاستگاه آن احتمالاً دارای طبیعتی دینی نیست، دست کم نه در وهله‌ی نخست — و آن تعلیم قرون وسطایی دوزخ است. نه این تعلیم و نه توصیف مفصل آن از جای مجازات بعد از مرگ دَین چندانی به موعظه‌ی عیسی[۳۰] یا به میراث یهودی ندارد. در حقیقت، لازم بود چند قرن از رحلت عیسی بگذرد تا این تعلیم اصلاً خود را ابراز کند. جالب توجه است که این ادعا مصادف بود با سقوط روم، یعنی، زوال یک نظم دنیوی مطمئن که آمریت و مسؤولیت آن تنها در آن هنگام در عهده‌ی کلیسا قرار گرفت.[۳۱]
در تضاد شگفت‌انگیز با ندرت ارجاعات در نوشته‌های عبرانی و مسیحی آغازین تأثیر پرقدرت‌ اسطوره‌ی افلاطون در خصوص جهان دیگر در اندیشه‌ی سیاسی باستان و تعلیم مسیحی دوره‌ی متأخر قرار می‌گیرد و افلاطون با این اسطوره است که بسیاری از گفت و گوهای سیاسی خود را به پایان می‌برد. میان افلاطون و پیروزی دنیوی مسیحیت که با آن قداست دینی تعلیم دوزخ به وجود آمد (لذا از آن‌گاه این تعلیم چنان ویژگی عام جهان مسیحی شد که رساله‌های سیاسی نیازی ندیدند به‌طور مشخص از آن یادی کنند)، به‌ندرت بحثی مهم از مسائل سیاسی وجود دارد — مگر در فلسفه‌ی ارسطو — که با تقلیدی از اسطوره‌ی افلاطونی پایان نیابد.[۳۲] زیرا افلاطون است که مهمترین پیشگام توصیفهای مفصل دانته است، و نه منابع دقیقاً یهودی – مسیحی؛ در آثار افلاطون است که ما جدایی جغرافیایی دوزخ و برزخ و بهشت را می‌یابیم و نه صرفاً مفهوم داوری نهایی در خصوص زندگانی ابدی یا مرگ ابدی و اشاره به مجازات محتمل در بعد از مرگ.[۳۳]
معنای تلویحی و کاملاً سیاسی اسطوره‌ی افلاطون در آخرین کتاب جمهوری، و نیز بخشهای پایانی فایدون و گرگیاس، جای بحث ندارد. این اسطوره در جمهوری مطابق است با داستان غار، داستانی که مرکز تمامی اثر است. از یک تمثیل، داستان غار، برای آن افراد اندکی استفاده می‌شود که قادرند بدون ترس از جهان دیگر یا امید به آن «پیش‌آموزش» [periagogē] افلاطونی را انجام دهند و از زندگانی سایه‌ای واقعیت ظاهری رو برگردانند و با آسمان صاف «مُثُل» مواجه شوند. تنها آن افراد اندک‌اند که معیارهای حقیقی کل زندگی را می‌فهمند، از جمله امور سیاسی، هرچند، علاقه‌ی آنان به امورسیاسی دیگر فی‌نفسه از برای خود این امور نخواهد بود.[۳۴] از کسانی که می‌توانستند داستان غار را بفهمند انتظار نمی‌رفت به اسطوره‌ی پایانی درباره‌ی ثواب و عقاب در آخرت اعتقاد داشته باشند، چون هرکس که حقیقت مُثل را به‌منزله‌ی معیارهای متعالی درک کرد[۳۵] دیگر به هیچ معیار ملموسی مانند زندگانی بعد از مرگ نیازمند نیست. مفهوم زندگانی بعد از مرگ برای آنان چندان معنایی ندارد چون داستان غار اکنون زندگانی بر زمین را نوعی زندگانی در جهان زیرین توصیف می‌کند. در واقع، استفاده‌ی افلاطون از کلمات eidōlon و skia که کلمات کلیدی توصیف هومر از هادس در ادیسه بود تمامی این داستان را به مانند معکوس هومر، و پاسخی به او، تأویل می‌کند و نفس نیست که سایه است، زندگانی آن بعد از مرگ نیز در حرکت جوهری نیست، بلکه زندگانی بدن میرایان عادی است که در روگرداندن از غار زندگانی زمینی موفق نمی‌شوند؛ زندگانی ما در زمین در جهانی زیرین است، بدن ما سایه است و یگانه حقیقت ما نفس است. از آنجا که مُثُل بدیهی است، معیارهای حقیقی برای زندگانی زمینی هرگز به‌طور خرسندکننده مستدل و برهانی نمی‌توانند باشند.[۳۶]
بنابراین اعتقاد به جهان دیگر برای آن خلایقی لازم است که فاقد چشمانی برای دیدن معیارهای نامرئی همه‌ی اشیاء مرئی‌اند. طبیعت اعتقاد خود افلاطون به بقای نفس هرچه باشد، اسطوره‌ی درجات مجازات جسمانی بعد از مرگ به‌وضوح ابداع فلسفه‌ای است که امور سیاسی را ثانوی دانسته و لذا تابع حقیقتی است که دسترسی بدان تنها برای اندکی از افراد میسر است.[۳۷] در حقیقت تنها ترس از حاکم شدن اکثریت می‌توانست اندکی از افراد را وادار به انجام دادن فعالیتهای سیاسی‌شان کند.[۳۸] آن افراد اندک نمی‌توانند خلایق را به حقیقت اقناع کنند چون اقناع یگانه راه سر و کار داشتن با خلایق است. اما در حالی که نمی‌توان به خلایق تعلیم حقیقت را آموخت، می‌توان به اعتقاد داشتن به عقیده‌ای اقناع کرد، چنانکه گویی این عقیده حقیقت دارد. عقیده‌ی شایسته‌ای که حامل حقیقت افراد اندک به خلایق است اعتقاد به دوزخ است و اقناع کردن شهروندان به وجود آن آنان را وامی‌دارد چنان رفتار کنند که گویی به حقیقت آن عالم‌اند.
به عبارت دیگر، تعلیم دوزخ در فلسفه‌ی افلاطون به‌وضوح ابزاری سیاسی است که برای مقاصد سیاسی ابداع شد.[۳۹] حدسهای راجع به زندگی بعد از مرگ و توصیفهای جهان دیگر بی‌شک به اندازه‌ی زندگانی آگاهانه‌ی انسان بر زمین قدیم‌اند. با این وصف، شاید در فلسفه‌ی افلاطون باشد که ما می‌بینیم «نخستین بار در تاریخ ادبیات چنین افسانه‌ای (به معنای ثواب و عقاب در میان مردگان) به‌طور مشخص در خدمت درستکرداری فهرست شده بود»[۴۰]، یعنی در خدمت زندگانی عمومی و سیاسی. مؤید آن به نظر می‌آید که این نکته باشد که نویسندگان صرفاً دنیوی در عهد باستان آن قدر از این اسطوره‌ی افلاطونی مشتاقانه استفاده کردند، نویسندگانی که به اندازه‌ی افلاطون به روشنی نشان می‌دادند که به‌طور جدی اعتقادی به آن ندارند، در حالی که از سوی دیگر اعتقاد مسیحی مادام که مسیحیت بدون علایق و مسؤولیتهای دنیوی باقی ماند چنین تعلیمی را درباره‌ی دوزخ نشان نمی‌دهد.[۴۱]
هر تأثیرات تاریخی دیگری که ممکن است در پرداخت تعلیم دوزخ دست در کار بوده باشد، به استفاده از همین تعلیم برای مقاصد سیاسی در اثنای دوره‌ی باستان ادامه داد. مسیحیت این تعلیم را تنها بعد از آنکه توسعه‌ی صرفاً دینی آن انجام شد رسماً اختیار کرده بود. وقتی در آغاز قرون وسطی کلیسای مسیحی به‌طور روزافزون از مسؤولیتهای سیاسی آگاه شد، و خواست آن را به دست بگیرد، اعتقاد مسیحی خود را با سردرگمیی مشابه با فلسفه‌ی سیاسی افلاطون مواجه یافت. هردو کوشیدند معیارهای مطلق را در قلمروی تقویت کنند که نفس ماهیت آن به نظر نسبی می‌آید، و این در زیر آن وضع بشری ابدی که بدترین کاری است که انسانی می‌تواند با انسانی انجام دهد کشتن اوست، چرا که روزی فرا می‌رسد که او به نحوی باید این کار را مرتکب شود. «پیشرفت» در این وضع که در تعلیم دوزخ پیشنهاد شد دقیقاً این است که مجازات می‌تواند چیزی بیش از مرگ ابدی معنا بدهد، یعنی رنجی ابدی باشد که نفس در آن وضع آرزوی مرگ کند.[۴۲]
خصوصیت برجسته‌ی سیاسی جهان دنیوی و نو ما به نظر می‌آید این باشد که اشخاص هرچه بیشتر اعتقاد به ثواب و عقاب بعد از مرگ را از دست می‌دهند، در حالی که انجام وظیفه‌ی وجدانهای افراد یا توانایی خلایق برای درک حقیقت نامرئی از حیث سیاسی همچون همیشه اتکاناپذیر است. ما در دولتهای تمام‌خواه تقریباً کوششی عمدی را می‌بینیم برای ساختن نوعی دوزخ زمینی، متمرکز در اردوگاهها و اتاقکهای شکنجه، که تفاوت عمده‌ی آن با تصاویر قرون وسطایی از دوزخ در پیشرفتهای فنی و سازماندهی اداری است، و البته فاقد ابدیت نیز هست. به علاوه، آلمان هیتلری نشان داد که ایدئولوژیی که تقریباً آگاهانه فرمان «نباید مرتکب قتل شوی» را واژگون کرد نیازی به رو به رو شدن با هیچ مقاومت شدیدی از وجدانی تربیت‌شده در سنت مسیحی ندید. به عکس، ایدئولوژی نازی اغلب قادر بود انجام وظیفه‌ی این وجدان را واژگون کند، توگویی این وجدان هیچ چیز نبود جز ساز و کاری برای اشاره به اینکه آیا فرد در موافقت دنباله‌روانه با جامعه و اعتقادات آن هست یا نیست.
نتیجه‌ی سیاسی دنیوی‌شدن [secularization] عصر نو، به عبارت دیگر، به نظر می‌آید، در کنار حذف دین از زندگی عمومی، حذف ترس از دوزخ از زندگی عمومی نیز باشد، یعنی یگانه عنصر سیاسی در دین معهود. این ضایعه از حیث سیاسی، گرچه نه یقیناً از حیث معنوی، مهمترین تمایز میان دوره‌ی کنونی ما و قرنهای قبل است. یقیناً، از دیدگاه مفید بودن صرف، هیچ چیز نمی‌توانست با اجبار درونی ایدئولوژیهای تمام‌خواه در اعمال قدرت بر نفس انسان بیش از ترس از دوزخ بهتر رقابت کند. ولی، هیچ اهمیتی ندارد که جهان ما باز چگونه می‌تواند دینی شود، یا چه مقدار ایمان اصیل هنوز در آن وجود دارد، یا ارزشهای اخلاقی ما تا چه اندازه می‌تواند در نظامهای دینی ما ریشه‌های عمیق داشته باشد، ترس از دوزخ دیگر در میان آن انگیزه‌هایی نیست که بازدارنده یا برانگیزنده‌ی اعمال اکثریت مردم بود. این امر ناگزیر به نظر می‌آید، اگر دنیویت [secularity] جهان متضمن جدایی قلمروهای دینی و سیاسی زندگی است و در زیر این شرایط دین ملزم به از دست دادن ابتدایی‌ترین عنصر سیاسی خود بود، درست به همان گونه که زندگی عمومی ملزم بود قداست دینی ولایت متعالی خود را از دست بدهد. این جدایی واقعیتی است و، علاوه بر آن، امتیازات یکه‌ی خود را برای اشخاص متدین و نامتدین نیز دارد. تاریخ عصر نو بارها و بارها نشان داده است که بیعت میان «تخت پادشاهی و محراب» تنها می‌تواند هردو را بی‌اعتبار کند. اما در حالی که در گذشته خطر عمدتاً عبارت بود از استفاده از دین به منزله‌ی دستاویز صرف، و لذا ظن پوشاندن لباس نفاق به عمل سیاسی و نیز اعتقاد دینی، امروز خطر بی‌نهایت بیشتر است. بزرگترین خطر آن، در مواجهه با یک ایدئولوژی تمام عیار، مواجه شدن آن با ایدئولوژی خودماست. اگر می‌کوشیم «شور دینی» را بار دیگر در زندگانی عمومی- سیاسی بدمیم یا از دین به‌منزله‌ی ابزاری برای استفاده از تمایزهای سیاسی استفاده کنیم، نتیجه می‌تواند برای دگردیسی و انحراف دین به ایدئولوژی و تباهی نبرد ما علیه تمام‌خواهی با تعصبی که مطلقاً با ذات خود آزادی بیگانه است بسیار خوب باشد.
[پاسخ آرنت به انتقاد ژول مونرو]
نکته‌ی اساسی در استدلال مونرو این است که او تفاوت میان گزاره‌ی مارکس را مبنی بر آنکه ادیان ایدئولوژیهایند و نظریه‌ی خودش را مبنی بر آنکه ایدئولوژیها دین‌اند نادیده می‌گیرد. برای مارکس، دین، مانند بسیاری امور دیگر، در قلمرو روبناهای ایدئولوژیکی قرار می گیرد، و البته همه چیز در این قلمرو یکسان نبود؛ ایدئولوژی دینی همان چیزی نبود که ایدئولوژی غیردینی بود. تمایز در محتوا میان دین و غیردین معکوس بود. مونرو و دیگر مدافعان «ادیان دنیوی» می‌گویند که هیچ اهمیتی ندارد که محتوای ایدئولوژی چه باشد، همه‌ی ایدئولوژیها دین‌اند. در این نظریه، اما نه در تعلیم مارکس، دین و ایدئولوژی یکی شده‌اند. دلیلی که برای این یکی دانستن به دست داده می‌شود این است که ایدئولوژیها همان کاری را انجام می‌دهند که ادیان انجام می‌دهند. آدم، با همین صحت، می‌تواند ایدئولوژی را با علم نیز یکی بداند و این کاری است که مونرو تقریباً انجام می‌دهد، در هنگامی که بیان می‌کند ایدئولوژی کمونیستی «حیثیتی را غصب می‌کند که علم در چشم توده‌ها دارد». البته، یکی دانستن علم با ایدئولوژی کمونیستی به این دلیل اشتباه خواهد بود، اما این خطا در واقع واجد حقیقت بیشتری خواهد بود از این یکی دانستن منطقاً مشابه با دین مادام که کمونیسم تظاهر به «علمی» بودن می‌کند، اما نه «دینی» بودن، و به شیوه‌ی علمی استدلال می‌کند؛ به عبارت دیگر، کمونیسم بیشتر به پرسشهای علمی پاسخ می‌دهد تا به پرسشهای دینی. تا آنجا که به پرسشهای مونرو مربوط است، تنها احترامی که او برای علم قائل است (در تمایز از دین) امکان دارد مانع از آن شود که او بر طبق استدلال خودش ببیند هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا او نباید ایدئولوژی کمونیستی را بیشتر با علم یکی بداند تا با دین.
خلط و التباس زیربنایی ساده است و در گفته‌‌ی مونرو مبنی بر آنکه «کمونیستها پاسخی برای همه‌چیز دارند. این خصوصیت همه‌ی سالم‌اعتقادیهاست» بسیار واضح به چشم می‌خورد و دال بر آن است که بنابراین کمونیسم سالم‌اعتقادی [orthodoxy] است. مغالطه در این استدلال حتی از زمانی که یونانیان خود را به مغالطات سرگرم می‌کردند و روند منطقی مشابهی را دنبال می‌کردند که آنان را با رساندن به تعریف انسان به‌منزله‌ی جوجه‌ی پرکنده دلخوش می‌کرد آشنا بوده است. اما متأسفانه در روزگار کنونی این نوع کار فقط خنده‌دار نیست.
مونرو شکوه می‌کند که من از روشهای معادل جاری پیروی نمی‌کنم و دین و ایدئولوژی را «تعریف» نمی‌کنم. (به این پرسش که ایدئولوژی چیست تنها می‌توان به‌طور تاریخی پاسخ داد، زیرا ایدئولوژیها نخستین بار در ابتدای قرن نوزدهم ظاهر شدند. من کوشیدم به چنین پرسشی در مقاله‌ی «ایدئولوژی و ارعاب: صورتی نوظهور از حکومت»، در The Review of Politics، ژوئیه‌ی ۱۹۵۳، پاسخ دهم، گرچه نه به صورت دادن تعریف.)[۴۳] من نمی‌توانم در اینجا به این پرسش بپردازم که تعریف چیست و ما تا چه اندازه می‌توانیم با تحقیق در طبیعت اشیاء به تعاریف برسیم. یک نکته بدیهی است: من می‌توانم تنها آنچه را متمایز است و تنها از طریق گذاشتن تمایزها به تعاریف می‌رسد، اگر اصلاً تعاریف داشته باشد، تعریف کنم. گفتن این سخن که ایدئولوژیها دین‌اند تعریف کردن هیچ یک از آنها نیست، بلکه به عکس، حتی آن مقدار تمایزی را که به طور مبهم احساس می‌شود نیز نابود می‌کند، تمایز مبهمی که در ذات زبان هرروزی نهفته است و تمایزی که گمان می‌رود پژوهشهای علمی برجسته و روشن می‌کنند.
با این وصف، در حالی که شاید تعریف چنین پدیدار نسبتاً تازه‌ای به‌منزله‌ی ایدئولوژی ممکن باشد، چقدر می‌باید متکبر بوده باشم که جرأت کنم دین را تعریف کنم! نه به این دلیل که بسیاری از محققان قبل از من برای چنین کاری کوشیده‌اند و شکست خورده‌اند بلکه به این دلیل که گنجینه و خزانه‌ی مطالب تاریخی باید به‌طور شایسته هرکسی را به خضوع وادارد که هنوز احترامی برای منابع و تاریخ و اندیشه‌ی گذشته قائل است. فرض کنیم که من دین را تعریف کردم و برخی متفکران بزرگ دینی — البته نه پرستندگان کانگورو، که من می‌توانستم به آسانی آنان را نیز به حساب آورم — از ملاحظه‌ی من دور مانده بود! در پژوهشهای تاریخی رسیدن به تعاریف حاضر- آماده مهم نیست، بلکه مهم رسم پیوسته‌ی تمایزهاست و این تمایزها باید از زبانی که ما با آن سخن می‌گوییم و موضوعی که از آن بحث می‌کنیم پیروی کنند. در غیر این صورت، طولی نخواهد کشید که به وضعی گرفتار می‌شویم که هرکس به زبان خودش سخن می‌گوید و قبل از آنکه سخن خود را آغاز کند با نخوت اعلام می‌کند که: مراد من از … این سخن چه کمکی به من می‌کند و در آن لحظه چه چیزی به خیال من خطور می‌کند.
این خَلط و التباس تا اندازه‌ای از دیدگاه خاص جامعه‌شناسان برمی‌خیزد که — به‌طور روشمندانه ترتیب زمانی و محل واقعیتها و تأثیر و بی‌همتایی وقایع و محتوای جوهری منابع و واقعیت تاریخی به طور عام را نادیده می‌گیرند — بر «نقشهای کارکردی» فی‌نفسه و بنفسه تمرکز می‌کنند و بدین وسیله جامعه را «مطلق» می‌سازند و همه‌چیز را به آن مربوط می‌کنند. فرض زیربنایی آنان را می‌توان در یک جمله خلاصه کرد: هر امری کارکردی دارد و ذات آن همان نقش کارکردی است که آن ذات انجام می‌دهد.
امروز در برخی محافل این فرض شأن مشکوک چیزی پیش‌پا افتاده را یافته است و برخی جامعه‌شناسان، مانند مونرو، نمی‌توانند به سادگی به چشمها و گوشهایشان اعتماد کنند اگر به کسی برمی‌خورند که با آنان اشتراک نظر ندارد. من، البته، بر این گمان نیستم که هر امری کارکردی دارد، نه اینکه کارکرد و ذات یکی است و نه اینکه این دو چیز روی هم رفته متفاوت — چنانکه به‌طور نمونه اعتقاد به قانون تاریخ و اعتقاد به خدا — کارکرد واحدی انجام می‌دهند. و حتی اگر در برخی اوضاع و احوال عجیب، چنین پیش آید که دو چیز متفاوت «نقش کارکردی» واحدی را انجام دهند، باز گمان من در یکی بودن آنها بیش از وقتی نخواهد بود که گمان کنم پاشنه‌ی کفشم چکش است چون از آن برای فرو کردن میخ در دیوار استفاده می‌کنم.

 

ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی

 

یادداشتها:
٭     ترجمه‌ی فارسی این مقاله نخستین بار در اشراق، دوره‌ی جدید، شماره‌ی دوم و سوم، بهار و تابستان ۸۴، ص ۶۵–۲۳۸، منتشر شد. این مقاله ترجمه‌ای است از:
Hannah Arendt, “Religion and Politics”, in Essays in Understanding: 1930-1945, ed. by Jerome Kohn, Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 368-90.
۱.     انگلس گزارش می‌کند که در پاریس دهه‌ی چهل آدم عادت داشت بگوید، [«خدانشناسی دینی تازه است»] Donc”, l’athéisme c’est votre religion“، او بر این گمان بود که این امر از آن رو بود که آدم «انسان بدون دین را تنها می‌توانست غول بیابان بپندارد». رجوع شود به:
 “Feuerbach and the the End of Classical German Philosophy” in Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, London, 1950, II, 343.
۲.     چنین گفت زرتشت، بخش دوم، «در جزایر شادکامان». — ویراستار انگلیسی.
۳.     اتکای منفی پاسکال به دکارت مشهورتر از آن است که نیاز به مستند کردن بیشتر داشته باشد. Johannes Climacus یا De omnibus dubitandum est متعلق به نخستین دستنوشته‌های فلسفی کی‌یرکگور (زمستان ۳/۱۸۴۲) است؛ کی‌یرکگور، که چنان می‌نوشت که گویی نقد حال سلوک روحی خود را می‌نویسد، به ما می‌گوید که چگونه این جمله کاری اساسی در سرتاسر زندگانی او انجام داد، و او متأسف بود که چرا بعد از آموختن از هگل درباره‌ی فلسفه‌ی دکارت مطالعات فلسفی خود را با دکارت آغاز نکرده است (ص ۷۵). او، به پیروی از تأویل هگل از دکارت، در این جمله عنصر اساسی فلسفه‌ی عصر نو را دید، یعنی اصل و آغاز آن را. این رساله‌ی کوچک در ویراست دانمارکی مجموعه‌ی آثار کی‌یرکگور، ۱۹۰۹، ج ۴، مندرج است. من از ترجمه‌ی آلمانی ولفگانگ استراو، دارمشتات، ۱۹۴۸، استفاده کردم.
۴.     همان، ص ۷۶.
۵.     Pensées, ed. Jacques Chevalier, La Pléiade, Paris, 1950, No. 92, p. 370.
تمامی بند حتی واضح‌تر نشان می‌دهد که اعتقاد پاسکال تا چه اندازه عمیقاً در یأس او درباره‌ی امکانهای شناخت مطمئن ریشه داشت:
 “L’homme n’est qu’un sujet plein d’erreur, naturelle et ineffaçable sans la grâce. Rein ne lui montre la vérité. Tout l’abuse. Ces deux principes de vérité, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abuscent réciproquement l’un l’autre. Les sens, abusent la raison par de fausses apparences; et cette même piperie qu’ils apportent à la raison, ils la reçoivent d’elle à leur tour: elle s’en revanche. Les passions de l’ àme troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent à l’envie.”
اگرچه پاسکال در اینجا به ما می‌گوید، همچون جایی دیگر نیز، که عقل نیز تنها یک منبع خطاست، آشکار است که منبع اصلی خطا حواس است (عقل تنها «انتقام خود را می‌گیرد») به معنای مضاعف ادراک حسی و شهوت حسی.
۶.     همان، ش ۷۵، ص ۴۱۶.
۷. دکارت، Principes، ش ۵: در همه چیز شک می‌باید کرد
 “principalement parce que nous avons ouï dire que Dieu, qui nous a crée, peut faire tout ce qui lui plaît, et que nous ne savons pas encore si peut-être il n’a point voulu nous faire tels que nous soyons toujours trompés … car, puisqu’il a bien permis que nous soyons trompés quelquefois … pourquoi ne pourrati-il pas permettre que nous nous trompions toujours?”
۸.     Descartes, Discourse de la Méthod, Première Partie : “Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions et mes actions et marcher avec assurance en cette vie”
 (تأکید از من است).
۹.     والدمار گوریان، در تاریخ مختصر و عالی خود درباره‌ی بولشویسم، نوتر دام، ۱۹۵۲، برای فهم خود از جنبش بلشویک- کمونیست «به‌منزله‌ی دینی دنیوی و اجتماعی و سیاسی» عمدتاً دلیل زیر را به دست می‌دهد: آنچه مؤمنان ادیان معهود و مألوف به خدا نسبت می‌دهند و آنچه مسیحیان به عیسی مسیح و کلیسا نسبت می‌دهند، بلشویکها به قوانین بنا به ادعا علمی تحول اجتماعی و سیاسی و تاریخی نسبت می‌دهند، که … مارکس و انگلس و لنین و استالین آنها را در تعالیم تثبیت‌شده به تفصیل بیان کرده‌اند. بنابراین، قبول این قوانین تعلیمی … را می‌توان صفت بارز دینی دنیوی دانست»، ص ۵.
تنها خداباوران [deists]، که از خدا به‌منزله‌ی «اندیشه‌»ای برای تبیین جریان جهان استفاده می‌کنند، یا خدانشناسان، که معتقدند که معماهای جهان با فرض وجود نداشتن خدا حل می‌شود، در این نوع دنیوی‌سازی [secularization] مفاهیم معهود مقصرند.
۱۰.     تا آنجا که می‌توانم بفهمم، این اصطلاح نخست در معنای مشخص اصطلاحی و با توجه به جنبشهای تمام‌خواه عصر نو در کتاب کوچک اریک فوگلین دیده می‌شود (Eric Vögelin, Die Politischen Religionem)، در ۱۹۳۸، و در آنجا او خود از یگانه سَلفش آلکساندر اولار نقل قول می‌کند، رجوع شود به:
Alexander Ular, Die Politik (in the series Die Gesellschaft, ed. M. Buber, 1906, vol. III).
آلکساندر اولار مدعی است که هر آمریت و ولایت سیاسی خاستگاه و طبیعتی دینی دارد و خود سیاست ضرورتاً دینی است. او برهانهای خود را در وهله‌ی نخست از ادیان ابتدایی و قبیله‌ای می‌گیرد و کل استدلال او را می‌توان در جمله‌ی زیر خلاصه کرد: «خدای قرون وسطایی مسیحیان در واقع چیزی جز توتمی با ابعاد عظیم نیست …. مسیحی فرزند اوست همان طور که بومی استرالیایی فرزند کانگوروست». فوگلین در کتاب آغازین خود هنوز در وهله‌ی نخست از مثالهایی از ادیان تبتی برای توجیه استدلال خود استفاده می‌کند. او اگرچه بعدها این نحو استدلال را یکسره کنار گذاشت، شایان ذکر است که این اصطلاح در ابتدا از تحقیقات انسان‌شناختی گرفته شد و نه از تأویل سنت غربی به خودی خود. لوازم انسان‌شناختی و روان‌شناسی قبیله‌ای این اصطلاح هنوز در استفاده‌ی علوم اجتماعی از آن کاملاً آشکار است.
۱۱.     تاکنون درخشانترین و فکربرانگیزترین شرح را در کتاب زیر می‌توان یافت:
Eric Vögelin, The New Science of Politics, Chicago, 1952.
۱۲.     من با گفته‌ی اخیر رومانو گواردینی کاملاً موافقم که دنیویت جهان، این امر که وجود عمومی و روزانه‌ی ما «بدون آگاهی از قدرتی الهی» است، «بدان معنا [نیست] که افراد به‌طور روزافزون غیردینی می‌شوند؛ بلکه بدان معناست که آگاهی عمومی به‌طور روزافزون به سوی دور شدن از مقولات دینی است»، اگرچه من در گرفتن این نتیجه از او پیروی نمی‌کنم که در جایی که دین وجود دارد [دین] «در حال عقب نشستن به ”جهان درونی“ است». من از مجله‌ی زیر نقل قول می‌کنم:
Commonweal, vol. LXVIII, no. 13, July 3, 1953,
که از مقاله‌ای در مجله‌ی کنونی Dublin Review، لندن، گزیده‌هایی مبسوط به چاپ می‌رساند.
۱۳.     گفتن اینکه این نبرد اساساً دینی است به‌طور محکمی می‌تواند بدان معنا باشد که ما می‌خواهیم ادعایی بیش از آزادی بکنیم. اما چنین ادعایی خطرناک خواهد بود، هیچ اهمیتی ندارد که تعریف بیش- از- آزادی چقدر باتحمل از کار در خواهد آمد؛ به خوبی امکان دارد که ما را درگیر در نوعی جنگ داخلی معنوی کند که در آن ما از جنگ مشترک‌مان هرچیزی را که مغایر با «دین» باشد کنار بگذاریم. و از آنجا که در این حوزه، همچون حوزه‌های دیگر، هیچ ولایت الزام‌آوری برای تعریف قطعی و همگانی آنچه سازگار است و سازگار نیست وجود ندارد، ما دستخوش تأویلهای همواره متغیر خواهیم بود.
۱۴.     Die deutsche Ideologie, MEGA, Feuerbach, I, v, 15.
۱۵.     Das Kapital, I, chap. xxiii, I.
۱۶.     انگلس، پیشگفته، «اگر دین می‌تواند بدون خدایش وجود داشته باشد، کیمیا نیز می‌تواند بدون حجرالفلاسفه‌اش وجود داشته باشد».
۱۷.     به تعبیر خود مارکس:
 “Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine ökonomische Potenz”. Das Kapital, chap, xxiv, §۶.
همچنین:
 “In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich Eroberung, Unterjochung, kurz Gewalt die grosse Rolle.” Ibid., §۱.
۱۸.    Engels, Selected Works, 354.
۱۹.    Ibid., p. 340.
۲۰.    Ibid.
۲۱.     انگلس به‌کرات مارکس را با داروین مقایسه می‌کرد، از همه بلیغتر در «گفتار در مراسم خاکسپاری مارکس»: «درست همان گونه که داروین قانون توسعه‌ی طبیعت انداموار را کشف کرد، مارکس نیز قانون توسعه‌ی تاریخ انسان را کشف کرد»، همان، ص ۱۵۳.
۲۲.     یک مثال خوب از این روش سراسر خلط‌کننده این کتاب ژول مونروست با عنوان:
Sociology and Psychology of Communism, Boston, 1953.
۲۳.     این دو علم تحصلی روی هم رفته گمان رفته بود که نه تنها در برگیرنده‌ی شناخت همه‌ی داده‌هاست، بلکه دربرگیرنده‌ی هر اندیشه‌ی ممکن جوهری نیز هست: «آن چیزی که هنوز از هر فلسفه‌ی پیشتر باقی می‌ماند علم اندیشه و قوانین آن است، یعنی منطق صوری و دیالکتیک. هرچیز دیگری نیز مندرج در علم تحصلی طبیعت و تاریخ است». رجوع شود به:
Engels, “Socialism: Utopian and Scientific”, in Selected Works, II, 123.
در عین حال نشان دادن این امر ارزش خواهد داشت که رشته‌های تازه‌ی ما در منطق صوری و نشانه‌شناسی تا چه اندازه خاستگاه خود را به علوم اجتماعی مدیون‌اند.
۲۴.     بنابراین به‌طور نمونه در:
Hans Gerth, “The Nazi Party,” American Journal of Sociology, vol. 45, 1940.
مقصود من از انتخاب این مثال بدان معنا نیست که ماکس وبر خود می‌توانسته در چنین یکی دانستن‌های گزافه‌آمیزی مقصر بوده باشد.
۲۵.     مونرو، پیشگفته، ص ۱۲۴، از کتابهای زیر نقل قول می‌کند:
Van der Leeuw, Phénoménologie de la religion, Paris, 1948, and Durkheim, De la Définition des phénomènes religieux.
۲۶.     مارکس و انگلس بر این اعتقاد بودند که ادیان ایدئولوژی‌اند، آنان بر این گمان نبودند که ایدئولوژیها به‌سادگی می‌توانستند تبدیل به ادیان شوند. به گفته‌ی انگلس، «هرگز [بورژوازی] دینی تازه [یعنی، ایدئولوژی تازه‌ی خودش] را به جای دین قدیم نگذاشت. همه می‌دانند که روبسپیر چگونه در کوشش خود شکست خورد». رجوع شود به:
 “Fuerbach and the End of Classical German Philosophy”, Selected Works, II, 344.
۲۷.     Apol. 38: nobis nulla magis res aliena quam publica.
۲۸.     بی‌فایدگی ممکن دین برای ولایت دنیوی را می‌توان تنها در شرایط دنیویت کامل زندگانی عمومی- سیاسی ملاحظه کرد، یعنی، در ابتدای عصر ما و در عصر نو. در اثنای قرون وسطی زندگانی دنیوی خود دینی شده بود و بنابراین نمی‌توانست به ابزاری سیاسی تبدیل شود.
۲۹.     عبارت به‌کرات نادرست نقل‌شده بدان معنا نیست که دین به‌منزله‌ی آرامبخشی برای مردم اختراع شده بود، بلکه بدان معناست که از آن برای این گونه مقاصد استفاده شده بود.
۳۰.     انجیل لوقا، باب ۱۶، آیات ۳۱-۲۳، تا جایی که می‌دانم، صریحترین قطعه است.
۳۱.     رجوع شود به:
Marcus Dods, Forerunners of Dante (Edinburgh, 1903), and Fredric Huidekoper, Belief of the First Three Centuries Concerning Christ’s Mission to the Underworld, New York, 1887.
۳۲.     برجسته در میان اینها رؤیای اسکیپیوست که درباره‌ی جمهوری چیچرو با آن به پایان می‌رسد و رؤیای پایانی در تأخیرهای عدالت الهی پلوتارک. همچنین مقایسه کنید با کتاب ششم انئید، که بسیار متفاوت با کتاب یازدهم در ادیسه است.
۳۳.     بر این دیدگاه به‌ویژه در کتاب پیشگفته‌ی Marcus Dodsتأکید می‌شود.
۳۴.     به‌ویژه رجوع شود به جمهوری، کتاب هفتم، ۵۱۶d.
۳۵.     «این اندیشه که هنر عالی اندازه‌گیری وجود دارد و شناخت فیلسوف از ارزشها توانایی در اندازه گرفتن است، در کار افلاطون درست تا پایان جاری است. رجوع شود به:
Werner Jaeger, Paideia, II, 416, note 45.
۳۶.     خصوصیت همه‌ی گفت و گوهای افلاطون درباره‌ی عدالت این است که جایی گسستی رخ می‌دهد و دقیقاً روند استدلالی باید کنار گذاشته شود. در جمهوری، سقراط چندبار از برابر پرسشگرانش طفره می‌رود؛ پرسش گیج‌کننده این است که آیا عدالت هنوز ممکن است اگر عدالت از چشم انسانها و خدایان پنهان است. به ویژه رجوع شود به گسست موجود در ۳۷۲a که باز در ۴۲۷d از سر گرفته می‌شود در جایی که سقراط حکمت وeuboulia [حُسن تدبیر] را تعریف می‌کند؛ او در ۴۳۰d به پرسش اصلی بازمی‌گردد و از sōfrosynē [خویشتنداری] بحث می‌کند. او سپس باز در ۴۳۳b بحث را آغاز می‌کند و تقریباً بی‌درنگ به بحثی از صور حکومت می‌رسد، ۴۴۵d به بعد، تا هنگامی که کتاب هفتم با داستان غار کل استدلال در سطحی یکسره متفاوت و غیرسیاسی گذاشته می‌شود. در اینجا روشن می‌شود که چرا گلاوکن نمی‌تواند به پاسخی خرسندکننده برسد: عدالت مثال است و باید درک شود؛ این تنها برهان ممکن است.
۳۷.     روشنترین برهان برای خصلت سیاسی اسطوره‌های افلاطون درباره‌ی جهان دیگر این است که آنها، تا آنجا که حاکی از مجازات جسمانی‌اند، در تناقض شدید با نظریه‌ی او درباره‌ی میرایی بدن و نامیرایی نفس است. به علاوه، افلاطون از این ناسازگاری کاملاً آگاه بود. رجوع شود به: گرگیاس، ۵۲۴.
۳۸.     جمهوری، ۳۷۴c.
۳۹.     این امر از اسطوره‌های پایانی در فایدون و گرگیاس نیز پیداست، اسطوره‌هایی که مانند داستان غار شامل تمثیل نیست و در آن فیلسوف حقیقت را می‌گوید. فایدون در وهله‌ی نخست از نامیرایی نفس بحث می‌کند، اما یک «آپولوژی بازنگریسته “متقاعدکننده‌تر از گفتار (سقراط) در دفاع (از خود) در برابر قاضیان”» است. رجوع شود به:
F. M. Cornford, Principium Sapientiae: The Origin of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, 69.
گرگیاس، که امتناع «اثبات» کردن این سخن را نشان می‌دهد که ستم دیدن بهتر از ستم کردن است، این اسطوره را در پایان به‌منزله‌ی نوعی ultima ratio [تضمین نهایی] می‌گوید، با دودلی بسیار و به‌وضوح حاکی از آنکه خود سقراط هم آن را چندان جدی نمی‌گرفت.
۴۰. Marcus Dods, op. cit., p. 41.
۴۱.     نویسندگان مسیحی در اثنای نخستین قرنها به رسالت مسیح برای جهان زیرین اعتقاد داشتند که قصد عمده‌ی او برچیدن دوزخ و شکست شیطان و آزاد کردن نفوس گناهکاران مرده بود همان طور که او نفوس مسیحیان را از مرگ و نیز مجازات آزاد کرد. تنها استثنا ترتولیان بود. رجوع شود به: Huidekoper, op. cit.
۴۲.     اشتیاق به مرگ مایه‌ای مکرر در روایتهای عبرانی از دوزخ بود. رجوع شود به:
Dods, op. cit., p. 107ff.
۴۳.     این مقاله در چاپ ۱۹۵۸ و همه‌ی چاپهای بعدی سرچشمه‌های تمام‌خواهی گنجانده شد. — ویراستار انگلیسی.

نظر بدهید