اصطلاح «واسازی» توسط ژاک دریدا، فیلسوف فرانسوی (2004 ـ 1930)، ابداع شد -کلمه‌ای که عمدتن دو بار ظاهر شد و در مرتبه‌ی دوم، بخشی از کتاب گراماتولوژی (1967) بود. در ظهور اول به سال 66 ـ 1965، این کلمه در قالب بررسی‌هایی به چشم می‌خورد که در مجله‌ی فرانسوی نقادی منتشر می‌شد و دربردارنده‌ی واژه‌ی «تخریب» بود. این واژه تا حدی وجود خود را مدیون مارتین هیدیگر است، به خصوص در بخش دوم کتاب کانت و مسأله‌ی متافیزیک (1929) با عنوان «مشخصات بنیادین تخریب پدیدارشناختی تاریخ هستی‌شناسی به کمک معضل مادیت». بنابراین واژه‌ی «واسازی» مثل چیزهای دیگر نوعی اصلاح متعین برنامه‌ی فکری هیدیگر است. در ضمن به یاد داشته باشیم که هیدیگر خواننده‌ی پی‌گیر فردریش نیچه بود، فیلسوفی که واژه‌ی «تخریب» نقش مهمی در کار او ایفا کرد.
این مقاله به تفسیر واسازی، به طور خاص در فلسفه‌ی دریدا می‌پردازد و بر بحث «صحنه در حال کار واسازی» تمرکز می‌کند.
▪️▪️▪️
چنان که از نوشته‌های متقدم دریدا برمی‌آید، واسازی به این امر می‌پردازد که چگونه متون فلسفی، آن‌جا که تعریف را نقطه‌ی عزیمت خود قرار می‌دهند، به این واقعیت توجه ندارند که تمام این رفتارهای منجر به تعریف از نظمی درونی برخوردارند، نظمی که طبق آن هر چیز به واسطه‌ی آن‌چه تا پیش از این نبوده است، تعریف می‌شود. دریدا می‌گوید می‌توان نشان داد که پیچیدگی یک تعریف به منزله‌ی مضمون یا استدلال، ناشی از آن است که خود را از این تضادها دور نگه می‌دارد. از مثال‌هایی که در آنها می‌توان این مانور کلامی را مشاهده کرد، می‌توان به کلماتی نظیر «مکمل» در فلسفه‌ی ژان ژاک روسو (گراماتولوژی)، یا فارماکون و hama در فلسفه‌ی افلاطونی و ارسطو («داروخانه افلاطون»، 1968، از کتاب افشاندن)، onsia و gramme: حاشیه‌ای بر حاشیه‌ای از هستی و زمان در کتاب حواشی) اشاره کرد. آن‌چه این مانورهای کلامی پنهان می‌کنند، اثر نخستین تفاوط (کلمه‌ای ابداعی توسط دریدا) است ـ وضعیتی که در بالا بدان اشاره شد ـ وضعیتی که در آن در عین حال که این اثر تکرار می‌شود، به تعویق می‌افتد. این تعقیب، که تعقیب یک تفاوت پیشین و یک تعویق مدام است، جست‌وجوی «اثر» نامیده می‌شود.
ساختارگرایان بر این نکته تأکید داشتند که زبان، یا به بیانی دقیق‌تر نظام نشانه‌ای، الگوی بیان‌گر نهایی است. دریدا در گراماتولوژی نشان می‌دهد که فردینان دو سوسور نتوانست کاربردهای نظریه‌اش را نشان دهد، به این معنا که سرچشمه‌ی امکان زبان، ظرفیت و توانایی آن در مشخص کردن تفاوت‌های واحدهای نحوی و زبانی است، نه نوعی معرفت درونی شده یا مخزن بخش‌های عمده و مهم زبان. در «کلام و پدیده‌ها»، دریدا نشان می‌دهد که تلقی پدیدارشناختی هوسرل از «حضور زیسته» دربردارنده‌ی مرگ سوژه است، چرا که این تلقی حضور را قبل و بعد از هر نوع زندگی و حیات سوژه بسط می‌دهد. در «تفاوط» جامعه‌ی فیلسوفان فرانسه با ابداعی مهم مواجه شد. دریدا این اجتناب‌ناپذیری تفاوت با چیزی و به تعویق افتادن مدام «اثر» را که طبق آن هیچ چیز آن چیز تعریف شده یا بر نهاد شده نیست، تفاوط می‌نامد. تفاوط حرکتی ضروری اما ناممکن است (فرمولی که به کار واسازی می‌آید)، چرا که در سطح نام‌گذاری، تفاوط به قانون خود تن داده است.
این عمل تقلیل‌ناپذیر «اثر» تنها اقتصادی نامحدود متکی به «خود» و «دیگری» را جایگزین دیالکتیک محدود نفی و زوال تقابل‌های فلسفی نمی‌کند. تفاوط همچنین خودبودگی ما را در رابطه با آن چیزی قرار می‌دهد که می‌توان غیریت نامید (و بنابراین خودبودگی را حذف کرد). این مقاله‌ی پرمحتوا [«تفاوط»] قواعد اصلی کار را برای فیلسوف واسازنده توصیف می‌کند.
در «امضا رخداد زمینه» دریدا نشان می‌دهد که جی.ال. آستین در نظریه‌ی کنش کلامی خویش درمی‌یابد که زبان نه گزاره‌ی صرف، که کنش است؛ و به این طریق نقش نیرو را در فرآیند دلالت نشان می‌دهد. اما آستین نمی‌تواند عواقب این درک «سخن‌پردازانه» از زبان را بپذیرد: این که گفتن حقیقت نیز جز یک قرارداد عملی نیست، اثری بر جا می‌گذارد و محدود به انتقال از یک زمینه‌ی معنایی خاص نیست و هر موقعیت مؤثری، شکل بازگویی حقیقت را تغییر می‌دهد. «کلام» از همان ساختاری برخوردار است که «نوشتار» می‌نامیم، ساختاری که قابلیت گشودگی را برای به‌کارگیری در موقعیت‌های توضیح‌ناپذیر و ناهمگن داراست.
قرابت دریدا با فیلسوفانی نظیر امانوئل کانت، فردریش هگل، سورن کیرکگور، نیچه، زیگموند فروید، هوسرل، والتر بنیامین و لویناس انکارناپذیر است. اما نمی‌توان انکار کرد که در تمام مقالات فلسفی و آثار متأخر او، مضمون هیدیگری تقدم پرسش (از هستی، در تمام پژوهش‌های هستی‌شناختی، که به عنوان مثال می‌توان در کتاب کانت 2 ملاحظه کرد) هیچ گاه از بین نرفته است. بنابراین بی‌جهت نیست که در «خشونت و متافیزیک: رساله‌ای در باب تفکر امانوئل لویناس»، دریدا نقد لویناس از هیدیگر را می‌پذیرد. رابطه‌ی انتقادی نزدیک ـ که به فاصله‌ی انتقادی رایج ترجیح دارد ـ ویژگی واسازی مؤثر است. در «پایان‌های انسان»، دریدا بار دیگر پروژه‌ی فکری خود را از هیدیگر مجزا می‌کند ـ این مقاله شاید اولین بیان روشن او از استدلالی است که بعدها در باب روح ادامه پیدا کرد، این مسأله که هیدیگر پس از آن تغییر جهت معروفش در دهه‌ی 1930، در واقع به ایده‌ی آغازین فعالیت فلسفی‌اش خیانت کرد، این ایده که در آغاز تمام شیوه‌های تفکر پرسشی ما تقدم وجود دارد که هیچ گاه کاملن پاسخ داده نمی‌شود. باید ذکر شود که خود مقاله‌ی مهم دریدا نیز پایانی گشوده دارد و به آینده‌ای نامتناهی ارجاع می‌دهد.
در کنفرانس با عنوان «پایان‌های انسان» که به سال 1982 در سرلسی لاسال برگزار شد، دریدا به تشریح تحولی در کار خود پرداخت. این تحول، گذر از «پاسداری از پرسش» ـ تأکید بر تقدم پرسش بی‌پاسخ، پرسش از تفاوط ـ به سوی «نامیدن دیگری یکپارچه» است، نامیدن چیزی که همواره در تفاوت ـ تعویق است و نمی‌توانیم جایگاه خود را نسبت به آن معین کنیم. همان گونه که در بحث قبلی‌مان درباره‌ی غیریت رادیکال «تفاوط» ذکر شد، در کار دریدا این چهره‌ی دوگانه از آغاز به چشم می‌خورد. حرکتی که دریدا اکنون بر آن صحه می‌گذارد، به منزله‌ی انحرافی از صدق فلسفی محض تلقی می‌شود که دیگری هدایت‌گر آن است، انحرافی که ما را به سوی تأکید بسیار بر اخلاق و ارتباط آن با امر سیاسی می‌راند.
«نیروی قانون: بنیان رازآمیز اقتدار» را می‌توان مهم‌ترین مشخصه‌ی چرخش اخلاقی دریدا دانست: چرخش از «پاسداری از پرسش» به «نامیدن دیگری یکپارچه». اگر کتاب‌های بعدی او، زمان مقرر، هدیه‌ی مرگ و سرگشتگی‌ها را در نظر بگیریم، ملاحظه می‌کنیم که چند ایده‌ی اصلی در همه‌ی آنها حضور دارند.
آثار متقدم دریدا ـ که به شکلی گسترده استدلالی ضروری و در عین حال ناممکن را در باب تفاوط پیش می‌کشند ـ بر این امر تأکید می‌کنند که تمام نهادهای مرتبط با سرچشمه، شکافی را که بین هر چیز با سرچشمه‌اش پدید می‌آید پنهان می‌کنند تا خود سرچشمه نهادینه شود. نتیجه‌ی این کار، نامحدود ساختن حوزه‌ی جواب‌هایی است که به پرسش از سرچشمه داده می‌شود. پاسداری از همین پرسش، که پرسش از درون سرچشمه‌ی نهادینه شده است، رسالت مرحله‌ی اول واسازی است.
اگر تقسیم‌بندی خود دریدا از دوره‌های کاری‌اش را بپذیریم، مرحله‌ی دوم «ایجابی»تر است. او از این کلمه [ایجابی] در اواسط دهه‌ی هفتاد استفاده می‌کند. فراخوان یا درخواست ایجابی از دیگری یکپارچه، ما را به سوی آن چیزی هدایت می‌کند که محتملن مقدم است بر «اثر» آن غیر سرچشمه که سرچشمه را نهادینه می‌کند، آن چیزی که اکثر اوقات از طریق مفهوم ـ استعاره «تجربه‌ی امر ناممکن» شناخته می‌شود. اگر غیریت رادیکال به مثابه پیش‌فرض ضروری روش‌شناختی‌ای در نظر گرفته می‌شد که در صورت نامیده شدن محو می‌شود، آن گاه خود مقوله‌ی پیش‌فرض به مثابه «تجربه» به شکلی مستدل و بنیادین زیر سؤال رفت.
اینک مفاهیمی محسوس و نااندیشیدنی نظیر عدالت و اخلاق را می‌توان «تجربه‌ی امر ناممکن» دانست: تجربه‌های غیریت رادیکال. این مقولات غیرقابل واسازی‌اند، بنابراین وارد کردن آنها به عرصه‌ی واسازی، وادار کردن آنها به پذیرش قانون تفاوط است. تصمیماتی که بر پایه‌ی این تجربه‌ها گرفته می‌شوند، سرشار از سرگشتگی و عدم تعین‌اند. سرگشتگی از مقولات منطقی نظیر تناقض و تنگنا متفاوت است ـ مقولاتی که در آنها تجربه ناشی از پیش‌فرض است. سرگشتگی آن مسیری است که تجربه طی می‌کند، هر چند خود نامسیر باشد. بنابراین سرگشتگی‌ها در محو شدن است که آشکار می‌شوند و تجربه‌ی امر ناممکن‌اند. «فرمول‌بندی» به واسطه‌ی گذر از سرگشتگی یا «گشودن راز» آن به وجود می‌آید و سرگشتگی را تبدیل به یک معضل منطقی عملی می‌کند.
در مرحله‌ی دوم «واسازی»، فرمول‌بندی را می‌توان منزلگاهی در میانه‌ی راه بی‌پایان «نظم بخشیدن به اثر» دانست (این مضمون اخیر در متنی به سال 1983 آمده است: «اصل عقل: دانشگاه از نگاه دانشجویان» که نه تنها به متنی از هیدیگر با همین عنوان اشاره می‌کند، بلکه به چرخش مشهور فیلسوف پیر در 1933 نیز می‌پردازد).
«قانون عدالت نیست؛ اگرچه تنها تحت لوای آن است که قانون می‌شود». این جمله‌ای است از «نیروی قانون» (و به یاد داشته باشیم که ارتباط باید به وجود آید: فلسفیدن دریدا به کنش متقابل خواننده نیاز دارد، خواننده است که ارتباط‌ها را در جدال با متن پدید می‌آورد، چرا که دریدا به کنش متقابل خواننده نیاز دارد، خواننده است که ارتباط‌ها را در جدال با متن پدید می‌آورد، چرا که دریدا ابعاد ابلاغی زبان را به کار می‌گیرد).
عدالت با خطی مستقیم به قانون متصل نمی‌شود، این خط یک نامسیر و یک سرگشتگی است. بنابراین عدالت در قانون آشکار می‌شود، حتی اگر به قیمت محو شدن عدالت باشد. ذات غریب شمول واسازانه چنین است. اخلاق به منزله‌ی «تجربه‌ی امر ناممکن» و سیاست به منزله‌ی محاسبه‌ی کنش نیز مشمول واسازی می‌شوند. فضای هستی، هدیه‌ی زمان است: ما در زمان هبوط می‌کنیم، «بودن» را می‌آغازیم در حالی که چیزی پیش‌بینی نکرده‌ایم. هدیه دانستن زمان، حل کردن مسأله‌ی سرگشتگی است با اندیشیدن به آن دیگری که زمان را «اهدا» کرده است. بنابراین، زندگی به مثابه فراخواندن دیگری یک پارچه زیسته می‌شود، آن دیگری که ضرورتن پاسخ می‌دهد (حتی در فراموش کردنش نیز، باز هدیه‌ای در وهله‌ی اول وجود داشته است و آن اتصال پیش‌بینی‌ناپذیر سوژه به دنیای مادی است) و این پاسخ، ناشی از تعهدی است که در محدوده‌ی عقل سلیم به وجود می‌آید. اخلاق به منزله‌ی تجربه‌ی امر ناممکن ـ و بنابراین، محاسبه‌ناپذیر ـ به مثابه‌ی محاسبه‌ای ممکن زیسته می‌شود که فاصله‌ی بین علائق شخصی و تعهد سیاسی ـ قانونی را پر می‌کند. عدالت و قانون، اخلاق و سیاست و هدیه و تعهد ساختارهایی بی‌ساختارند، چرا که نخستین مورد از هر کدام از این زوج‌ها، نه در دسترس است و نه دور از دسترس. با نگریستن به عدالت و اخلاق به منزله‌ی اموری غیرقابل واسازی، به منزله‌ی تجربه‌هایی از امر ناممکن است که تصمیمات سیاسی و قانونی باید عملاً محتاطانه و دقیق و به لحاظ فلسفی سرگشته و آزاد باشند (حتی این تقابل نیز تا آخرین حد آن قابل دفاع نیست). در این‌جا خلاصه‌ای از بحث اصلی ارائه می‌شود، با آگاهی از این احتمال که خلاصه کردن منجر به حذف پیوستگی‌های ضروری می‌شود: محاسبات مربوط به مورد دوم در هر یک از زوج‌هایی که در بالا ذکر شد، برای تحقق کنش متعهدانه با توجه به ویژگی خاص هر کدام از آنها الزامی است. این دوتایی‌ها قابل معاوضه نیستند، اما بر زنجیر ناپیوسته‌ای از جابه‌جایی‌ها قرار دارند. در هر مورد، کلمه‌ی «و» رسالتی را پیش می‌کشد که دریدا در «مکمل اتصال: فلسفه در برابر زبان‌شناسی» به این شکل آن را مطرح می‌کند: حرف وصل «و» یک «مکمل» است ـ کلمه‌ای لغزان و غیرقابل مهار که او نخستین بار در روسو رد آن را گرفته بود ـ کلمه‌ای که گستره‌ی پایان‌ناپذیری از روابط را پوشش می‌دهد، چرا که مکمل به طور هم‌زمان هم موجب فقدان می‌شود و هم چیزی اضافه می‌کند. همان طور که «اصل عقل» نشان می‌دهد، اگر کنش متعهد از هر لحاظ با یک نظام محاسبه سنجیده شود و با آن مطابقت کند، نمی‌تواند نسبت به «اثر» دیگری پاسخ‌گو باشد. این کنش باید اجازه دهد توسط فرآیندی سنجیده شود که نمی‌توان آن را به مرزهای نظام محدود کرد. یکی از نمونه‌های این بحث را می‌توان در بحث مربوط به اعتقاد به منجی آخرالزمان در «اشباح مارکس» مشاهده کرد.
آیا می‌توان بین این «صحنه‌ی اثر» و آن چیزی که با دقت تحت عنوان ins werke setzenـ استقرار در اثر، در هستی و زمان و دقیق‌تر از آن در آخرین نسخه‌ی «سرچشمه‌ی اثر هنری» ـ تعریف می‌شود ارتباطی یافت؟ مقاله‌ای که دریدا در حقیقت نقاشی درباره‌ی آن بحث کرده است. در این خلاصه، به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که اگرچه در هیدیگر هر جدال «عالم‌گیر» با زمینه‌های مقاومت‌کننده در ادامه‌ی طرح اثر هنری به منزله‌ی عمل است، نزد دریدا آن‌چه کار (اثر) بیان می‌کند خارج و مجزا است از فرمول‌بندی‌های فلسفه به مثابه‌ی پایانی در خود، که به واسطه‌ی روش‌های منطقی مبتنی بر محاسبه‌ی صرف به وجود می‌آید. ایده‌ی اثر به مثابه آن‌چه فراسو یا در پس کار اصول‌مند فلسفی است، همان قدر به لحاظ مضمونی ابداع دریداست که به لحاظ کلامی و بلاغی؛ دریدا این ایده را در مقاله‌هایی توضیح می‌دهد که به «تاریخ سکه» یا «پاررگون» می‌پردازند. دریدا در «گراماتولوژی به منزله‌ی علم اثباتی» مکررن تأکید می‌کند که گراماتولوژی نمی‌تواند علم اثباتی باشد، به این دلیل که فیلسوف نمی‌تواند یا نمی‌خواهد «به ضرورتی مخاطره‌آمیز تن دهد» که همان مواجهه با پرسش بی‌پاسخ در سرچشمه است. گویی فیلسوف میان سال اینک مخاطره را تأیید می‌کند و «نقاب» خود را که در نخستین نوشته‌هایش بر چهره داشت، برمی‌دارد. در سرچشمه، تجربه‌ی امر ناممکن ضروری است ـ تجربه‌ای که به منزله‌ی محاسبه‌ای بدون ضمانت زیسته می‌شود.
ادبیات ـ به ویژه شعر ـ چهره‌ای برمی‌گزیند که تجربه‌ی امر ناممکن بخشی از آن است. دریدا این امر را در بررسی شیبولت پل سلان، مقالات اولیه‌اش درباره‌ی استفان مالارمه، «نشست مضاعف»، فرانسیس پونژ و موریس بلانشو پی می‌گیرد و شکل‌های گوناگون آن را گرد هم می‌آورد. بینش‌های او در باب هنرهای بصری پیچدگی کمتری دارند، اما به آن اندازه مجاب‌کننده نیستند. حقیقت نقاشی بر نقاشی کفش‌های روستایی، اثر ون‌گوگ، متمرکز می‌شود ـ تصویری که هیدیگر در رساله‌ی «سرچشمه‌ی اثر هنری» به آن می‌پردازد و پرسش ساده‌ای را طرح می‌کند: «زبان خاص» (شیوه‌ی فرعی تولید معنا) در هنر چیست، منطقی است مستدل که به نظم معنایی متعارضی ختم می‌شود، نظامی که برای هر تحقیق در مورد «حقیقت» نقاشی سکوی پرتابی فراهم می‌کند؟
واقعیت انکارناپذیر این است که بسیاری از فلسفه‌های قومی آشنا (مثل دائو، زن، سایناودا، فلسفه‌ی ناکارجونا، انواع گوناگون سوفیسم و نظایر آن) قرابت‌هایی با بخش‌هایی از واسازی دارند؛ شاید این قرابت مربوط باشد به نقد آنان از سوژه‌ی نیت‌مند. آن‌جا که این فلسفه‌ها قدرت فراذهنی را استعلایی می‌کنند، این همانی کامل با واسازی ندارند. اما آن‌جا که عاملیت را به شکلی رادیکال در دیگری می‌بینند (نگاهی که غالبن «جبرگرایی» خوانده می‌شود)، این زیاده‌روی در وارد کردن اثر به حوزه‌ی امر اخلاقی، به شکلی که دریدا انجام می‌دهد، ارتباطی با کار آنان دارد. بنابراین، اگرچه دریدا خود این هوشمندی را داشته که ارتباط نظام فلسفی خود را با هر نوع «الهیات» درک کند. واسازی پس از این چرخش و قرار گرفتن در وضعیت «صحنه‌ی در حال کار»، شاید برای بسیاری از نظام‌های فرهنگی حاشیه‌ای به عنوان نتیجه‌ی روشنگری کانتی جذاب است، نتیجه‌ای که باعث می‌شود محاسبات و برنامه‌ریزی‌های آنان، که غالبن به صورت واکنش است، همان قدر مورد پذیرش (به خصوص پذیرش نسبی) و استوار باشد که هر آن چیزی که هیدیگر در ادامه‌ی راه کانت به آن دست می‌یابد. البته، احتمال وجود این روابط آن‌جا مورد شک واقع می‌شود که وضعیت «صحنه‌ی در حال کار» از طریق توصیف یا فرمول‌بندی به شیوه‌ی آکادمیک یا توسط محاسبات اصول‌مند به دست آید. آن‌جا که معطوف به دیگری کردن فلسفه‌ی واسازنده محدود به گفتارهایی باقی می‌ماند که حداقل می‌توان به واسطه‌ی اصول آکادمیک به آنها دست یافت (مثل ادبیات، معماری، الهیات یا فمینیسم)، این فلسفه مباحثاتی محدود، اما پرکاربرد دامن می‌زند.
امروزه انتقادی‌ترین و فعال‌ترین قلمرو نظام‌های فرهنگی حاشیه‌ای، فعالیت‌های ضدجهانی شدن یا گسترش آلترناتیو است (همان طور که هدایت جهان به سوی فعالیت‌های تجاری، مهم‌ترین و تأثیرگذارترین پیشتاز روشنگری بود). در این حوزه، وضعیت «صحنه‌ی در حال کار» واسازی، با تردید تبدیل شد به مقاومتی فعال در برابر برنامه‌های انعطاف‌ناپذیر جهانی شدن، محاسباتی که طبق آن «دموکراتیزه کردن» اکثر اوقات توصیفی است از ساختاربندی مجدد سیاسی که مشخصه‌ی آن استحاله‌ی دولت‌های سرمایه‌داری و مستعمرات آنهاست به اقتصاد فرعی منتج از تجارت عقلانی شده؛ یا شاید بتوان گفت تلاشی است برای واژگون کردن تقابل دوتایی بین رشد اقتصادی و پیشنهاد جایگزین‌هایی برای «توسعه». این کوشش‌ها مسلمن به تولید یک نظریه‌ی مشخص و فرمول‌بندی شده، که به شکلی قابل درک واسازنده باشد، منجر نمی‌شوند. این ریسکی است که واسازی بدون پشتوانه می‌پذیرد.
سرگشتگی مورد بحث در این مورد به وضوح مشاهده می‌شود. سوژه‌ها و مالکان اشتراکی که این مثال‌ها را به وجود می‌آورند، همگی در رابطه‌ای سرگشته‌اند با آنان که دور از این حوزه‌ی کاری و اکثر اوقات، ناآگاه از آن ـ جهانی شدن و توسعه ـ هنوز به تولید فرمول‌های نظام‌مند دست می‌زنند. شاید بتوان این وضعیت را با تعریفی از کنایه (که نزدیک به درک عام ما از تمثیل است) توضیح داد که منتقد ادبی پیرو مکتب واسازی، پل دومان، ارائه می‌دهد: انحراف از مبدأ پایدار، یا گسستی ماندگار از منبعی که در ارتباط با «غیر از این» است و افشای مدام نظام اصلی معنا ـ هم فرمول‌بندی واسازی و هم در سطح دیگری از انتزاع، منطق توسعه‌ی جهانی. علاوه بر آن، اگر گسست سوسیالیسم از سرمایه‌داری در زمینه‌ی نوعی اقتصاد پیشینی درک شود که مابین حفظ منافع خود و فراخواندن دیگری پدید می‌آید، این وضعیت «صحنه‌ی در حال کار» واسازی بدون پشتوانه را، کاملاً برخلاف ناکامی‌های موجود در راه تثبیت نظم‌های جانشین، می‌توان نوعی فاصله‌گیری دائم ـ نوعی تفاوت و تعویق ـ از مهار سرمایه‌دارانه‌ی تولید جمعی سرمایه دانست.
این ساختار بی‌ساختار را که پیش از این توضیح داده شد، که در آن هر بخشی از یک دوتایی در تجربه‌ی امر ناممکن به شکل هم‌زمان در دسترس و دور از دسترس است، به شیوه‌ای زیباشناختی می‌توان بررسی کرد. تونی موریسون در رمان محبوب، آفریقایی را توصیف می‌کند که در واقع پیش تاریخ آمریکایی ـ آفریقایی‌ها یا جهان آفریقایی نوین است ـ جهانی که به کل از قاره‌ای که امروزه با نام آفریقا می‌شناسیم متفاوت است. موریسون این جهان را به منزله‌ی جهانی غیرقابل واسازی برمی‌نهد که همان تجربه‌ی امر ناممکن است. همان طور که در فرآیند آگاهی یک آفریقایی ـ آمریکایی از حقوق خود، تجربه‌ی فراخواندن دیگری زیسته می‌شود، محبوب این فاش‌گویی را در هیأت یک حذف و پاکسازی، یک ایثار مادرانه، تجسم می‌بخشد ـ ایثاری که «تکرارناپذیر» است.
در پایان و به عنوان نتیجه، باید به دو نکته اشاره کرد. نخست آن که وضعیت خود دریدا به منزله‌ی یک فرانسوی ـ آفریقایی ـ یا چنان که خودش می‌گوید، یک یهودی ـ الجزایری ـ بیشتر به سوی مبارزات جهانی گرایش داد تا مسیر واسازی؛ جست‌وجوی آگاهی اقتصادی از تصور حقوق بشر، که در اشباح مارکس به آن می‌پردازد. استدلالات جزئی‌تر او از مهاجرت برمی‌آیند: تعهد مضاعف اروپای جدید (هویت دیگری، 1991) که نقدی است از هستی ـ سطح‌شناسی ـ مفهومی مشابه هویت‌گرایی مبتنی بر تکثر فرهنگی ـ «اصول بدیهی است که به شکلی تفکیک‌ناپذیر ارزش هستی‌شناختی موجود را به موقعیتش، به محدودیت مشخص و قابل عرضه‌ی یک مکان خاص، سطح یک منطقه، خاک یک محل خاص، شهر، یا به طور کلی به اندام مرتبط می‌کند». وقتی دریدا از نخستین سال‌های زندگی‌اش در الجزایر سخن می‌گوید (موقعیت ـ اعترافات، 1991)، از کشوری سخن نمی‌گوید که اخیرن فرآیند کسب آزادی ملی را از سر گذرانده است و بنابراین او در هیچ معنایی «پسااستعمارگرا» نیست. نکته‌ی دوم این که تحقیق در باب چرخش اخلاقی دریدا و ارتباط او با هیدیگر، مانند پسااستعمارگرایی و واسازی، آن هم در شرایط نادری که فیلسوف این ریسک را می‌پذیرد که کار خود را با شکستن چارچوب‌های آن‌چه می‌خواهد در آن مستقر شود آغاز کند، هنوز همسان نیست با شیوه‌ای از واسازی که به کل خارج از محاسبات نظام‌مند نهاد دانشگاهی صورت می‌گیرد.
مترجم: امیر احمدی‌آریان