مراقبت و شدن_ژیل دلوز در گفت‌وگو با آنتونیو نگری

 
نگری: به نظر می‌رسد که مسئله‌ی سیاست همیشه در زندگی روشنفکری شما دخیل بوده است. حضور شما در جنبش‌های گوناگون (زندانیان، همجنسگرایان، استقلال‌طلبان ایتالیا، فلسطینی‌ها) از یک سو و آسیب‌شناسی نهادها از سویی دیگر، پیروی از یکی و واکنش نسبت به دیگری، از کتابی درباره‌ی هیوم گرفته تا درباره‌ی فوکو. ریشه‌ی این علاقه‌ی مفرط به مسائل سیاسی در کجاست و چگونه در روند رو به جلوی کارهای شما همچنان پا برجا باقی می‌ماند؟ چرا روابط میان جنبش و نهاد همواره مسئله‌ساز بوده است؟
دلوز: آن‌چه من به آن توجه داشته‌ام بیشتر آفرینش‌های جمعی هستند تا بازنمایی (representation)ها. تحرکات زیادی در درون نهادها انجام می‌شود که مستقل از قانون و مقررات است. آن‌چه من در هیوم یافتم، مفهوم بدیعی از نهادها و قانون بود. من در اصل بیش از مسئله‌ی سیاست به قانون علاقه‌مندم. حتی در مازوخ و ساد چیزی که من دوست داشتم، درهم تنیدگیِ مفهوم مقررات در مازوخ و نهادها در ساد بود. وقتی که از ارتباط به مسائل جنسی خارج می‌شوند و امروزه می‌بینم که کارهای Francois Ewald دوباره مسئله‌ی قانون را به عنوان یک اصل اساسی مورد توجه قرار داده است. آن‌چه برای من جالب است نه حقوقی و قضایی (آن‌گونه از اعتقادات بی‌اساس یا دیگر عقاید غیرانتقادی) است و نه قانون و حق، بلکه علم حقوق است. در نهایت این علم حقوق است که قانون را ابداع می‌کند و ما نباید آن را به عهده‌ی قاضیان رها کنیم. نویسندگان می‌بایست رپورت‌های حقوقی را خیلی بیشتر از قوانین کشوری مورد مطالعه قرار دهند. مردم همیشه در این فکر بوده‌اند که یک نظام قانونمند برای زیست‌شناسی مدرن وضع کنند. اما همه چیز در زیست‌شناسی مدرن و موقعیت‌هایی که خلق می‌کند و مسیرهای تازه‌ای از رویدادها که ممکن می‌سازد، برای علم حقوق یک مسئله است. ما نه به کمیته‌ای اخلاقی از انسان‌های فرضن شایسته و خردمند، بلکه به گروه مصرف‌کنندگان نیازمندیم. این‌جاست که ما از قانون به سمت سیاست گام برمی‌داریم. «می ۶۸» برای خود من نوعی جهش بود به سمت سیاست. وقتی که بواسطه‌ی گاتاری، فوکو و الی سامبر (Elie Sambar) با وقایع بخصوصی مواجه شدم . ضد – ادیپ (Anti-Oedipus) از ابتدا تا انتها کتابی‌ست درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی.
نگری: شما وقایع ۶۸ را یک پیروزی نابهنگام و مرگِ خنثی‌سازی (counteractualization) قلمداد کرده‌اید. قبلن هم در سال‌های پیش از ۶۸ در کارتان درباره‌ی نیچه و کمی بعدتر در «سرما و ستم» شما معنای تازه‌ای از سیاست را ـ به مثابه‌‌ی یک امکان، رویداد و یک امر منحصر به فرد ـ به دست داده‌اید و به نقاطی از حال اشاره کرده‌اید که آینده آن‌ها را بر طرف کرده و با آمدنش نهادها را اصلاح می‌کند. اما پس از وقایع ۶۸ شما موضعی کاملن متفاوت اتخاذ کردید: اندیشه‌ی خانه بدوش، همواره خنثی‌سازیِ آنی را به همراه دارد. تا وقتی که «رخ دادنِ اقلّیت جهانشمول است»، ما چگونه می‌توانیم این جهانشمولیت را از نابهنگامی تمیز بدهیم؟
دلوز: واقعیت این است که من بیشتر و بیشتر متوجه امکان تمیز دادن «شدن» از تاریخ شده‌ام. این نیچه بود که گفت هیچ چیز مهم‌تر از رها بودن از «ابرِ بی تاریخی» (nonhistorical cloud) نیست. این به معنای ضدّیت با ابدیت و تاریخ، یا اندیشه و عمل نیست: نیچه درباره‌ی چگونگیِ روی دادنِ چیزها می‌گوید. درباره‌ی خودِ رویدادها یا شدن. آن‌چه تاریخ از رویداد اخذ می‌کند طریقه‌ی واقیعت پیدا کردنِ آن در امری بخصوص است. رخ دادنِِ رویداد فراتر از قلمروی تاریخ است. تاریخ امری تجربی نیست. تاریخ تنها مجموعه‌ای از پیش‌شرط‌های کم و بیش منفی‌ست که تجربه‌ای فراتر از تاریخ را امکان‌پذیر می‌کنند. تجربه بدون تاریخ نامشخص و فاقد شرط اولیه باقی می‌ماند. اما تجربه امری تاریخی نیست. در سطح تخصصیِ کار فلسفی، کلیو (Clio)، پگوی (Peguy) توضیح می‌دهد که رویدادها را از دو جهت می‌توان مورد بررسی قرار داد. یکی دنبال کردنِ بسترِ رویداد و بررسیِ تاریخیِ نحوه‌ی ظهور ِ آن، چگونگیِ ترکیب و تجزیه‌ی آن در تاریخ. در حالی که راه دیگر بازگشت به خودِ رویداد است. قرار گرفتن در جای شخص در خودِ آن به مثابه‌ی یک شدن. جوان و پیر شدن در آن. گشتن در میان تمام اجزا و تکه‌هایش. «شدن» پاره‌ای از تاریخ نیست. تاریخ تنها مجموعه‌ی پیش فرض‌ها را ایجاد می‌کند که شخص آن‌ها را به منظور «شدن» و خلقِ امری نو پشت سر می‌گذارد. این چیزی‌ست که نیچه صراحتن «نابهنگامی» می‌نامد. می ۱۹۶۸ یک تجلّی، یک هجوم بود. حالتِ نابی از «شدن». امروزه باب شده که حرارتِ انقلاب را محکوم می‌کنند. این چیز تازه‌ای نیست. رمانتیسیسم انگلیسی با انعکاس بر کروم ول (Cromwell) تراوش کرد همان‌طور که امروزه در استالین متجلی می‌شود. آن‌ها می‌گویند انقلاب چیز بدی از کار درآمد. اما آن‌ها دو چیز را از پایه با هم اشتباه گرفته‌اند: بستری که انقلاب به صورت تاریخی در آن ظهور می‌کند و «شدنِ» انقلابیِ مردم. این‌ها نشان‌دهنده‌ی دو دسته‌ی متفاوت از مردم است. تنها خواست انسان‌ها در شدنِ انقلابی باقی مانده است: تنها راهِ رها شدن از شرم و پاسخ‌گویی نسبت به وضعیتِ غیرقابل تحمّل‌شان.
نگری: گستره‌های هزارگانه (Mille Plateaus (1980‌) که من به عنوان کار فلسفی اختصاصی به آن‌ها می‌نگرم، برایم در عین حال فهرستی از مسائل حل نشده است (بخصوص در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاسی) که حاوی پاره‌های متضادی از روندها و طرح‌ها، یگانگی و سوژه، ترکیبات و تشکیلات، خطوط گریز و استراتژی‌ها، میکرو و ماکرو است. تمام این‌ها نه تنها برای همیشه گشوده باقی می‌مانند بلکه همواره بازگشایی می‌گردند و در میان شگفتی خواستار تئوری می‌شوند. با خاطره‌ای تلخ از علایمِ انحرافی‌شان. من در مقابل چنین واژگونگی و تخریبی، موضعی ندارم… اما گاهی اوقات نشانه‌های تراژیکی در آن می‌بینم. آن‌جایی که هیچ معلوم نیست «ماشین جنگ» به کجا می‌رود.
دلوز: آن‌چه شما می‌گویید تکان دهنده است. فکر می‌کنم من و فلیکس گاتاری ـ هر کدام در راه خودمان ـ مارکسیست باقی مانده‌ایم. ما معتقدیم هر فلسفه‌ی سیاسی باید به تجزیه و تحلیل نظام سرمایه‌داری و راه‌های توسعه‌ی آن بپردازد. چیز جالبی که ما از مارکس دریافتیم تحلیل او از سرمایه‌داری به مثابه‌ی نظامی «هرجایی» بود که اساسن حدّ و حدود خودش را نیز زیر پا می‌گذارد و دوباره در سطحی وسیع علیه آن‌ها می‌ایستد. چرا که حدودِ اساسیِ آن، خودِ سرمایه است. گستره‌های هزارگانه بر مسیرهای مختلفی شکل می‌گیرد، اما اصلی‌ترین‌شان این‌ها هستند: اول، ما معتقدیم هر جامعه‌ای آن‌گونه که با خطوط گریزش تعریف می‌شود، با تناقضاتش نمی‌شود و بررسیِ این‌که چگونه خطوط گریز به لحظات بخصوصی شکل می‌دهد، بسیار جالب است. به اروپا نگاه کنید. برای نمونه: سیاست‌مداران غرب تلاش بسیاری صرف کردند تا این وضعیت را ساماندهی کنند. تکنوکرات‌ها تلاش زیادی صرف کردند تا حکومت قواعد را یکسان‌سازی کنند. اما از یک سو با افزایش شمار جوانان و زنان و از بین رفتن محدودیت‌های همیشگی (با نتایجی غیر فن آورانه untechnocratizable) غافلگیر شدند و از سویی دیگر این نسبتن خنده‌دار است که شخص در می‌یابد این اروپا پیش از این‌که رسمن آغاز به کار کند، غافلگیر بوده است توسط جنبش‌هایی که از شرق می‌آمدند. این‌ها عمده‌ترین خطوط گریز هستند. تمایل دیگری هم در گستره‌های هزارگانه هست، تمایل به رسیدگیِ بیشتر به نه فقط خطوط نبرد به جای تناقضات، بلکه اقلیت‌ها به جای طبقات و در نهایت، مسیر سوم که یافتن شخصیت پردازیِ «ماشین جنگ» است، هیچ ربطی به جنگ ندارد بلکه به اشغال، تصرف، فاصله‌ی زمانی یا به وجود آوردنِ فاصله‌ی زمانیِ تازه ربط دارد: جنبش‌های انقلابی (مردم توجه کافی به خرج نمی‌دهند برای مثال به این‌که چگونه تشکیلات خودگردان فلسطین در میان اعراب فاصله‌ی زمانی ایجاد کرده است) و حتی جنبش‌های هنری، از این جهت ماشین‌های جنگ هستند.
می‌گویید در تمام این‌ها حالتی تراژیک و مالیخولیایی هست. من فکر می‌کنم دلیلش را بدانم. تمام بندهای Primo Levi واقعن برای من تکان دهنده بود. آن‌جا که می‌گوید اردوگاه نازی‌ها «ما را از انسان بودن‌مان شرمگین کرد». او می‌گوید ما همه درباره‌ی نازیسم مسئولیم. بسته به این‌که چقدر به آن باور داشته باشیم، همگی به آن آلوده شده‌ایم. حتی اگر بازماندگان اردوگاه به خاطر بقا، از عقاید خود برگشته باشند. آن‌ها به خاطر پیوستن به نازیسم شرمگین‌اند. شرم از نازی بودن، شرم از ناچار بودن، ندانستنِ راهِ متوقف کردنِ آن. شرمِ پشیمان شدن از آن و این همه‌ی آن چیزی‌ست که پریمو لِوی «منطقه‌ی کور» (gray area) می‌نامد و ما می‌توانیم از انسان بودن در موقعیتی چنین حقیر شرمگین باشیم: به شکلِ پستیِ یک فکر به شکل تفریحات رسانه‌ای. سخنرانی‌های رسمی، دری‌وری‌های جماعت الکی خوش. این یکی از قوی‌ترین محرّکه‌های فلسفه است. چیزی که هر فلسفه‌ای را سیاسی می‌کند. در سرمایه‌داری تنها یک چیز عمومی‌ست: بازار. هیچ مکان عمومی در کار نیست. صراحتن به این دلیل که در اماکن عمومی این بازارها هستند که در مرکزیت‌اند. طبقات تجاری. اما بازار جامعیت بخش و یکسان ساز نیست. بازار مولّدِ مهیبِ مکنت و نکبت است. دغدغه‌ی حقوق بشر نباید موجب شود که ما «خوشی» و لذت سرمایه‌داری لیبرال را تا حد یک موضع کامل و صحیح ارتقا دهیم. هیچ حکومت دموکراتیکی وجود ندارد که نقش خود در تولید فقر و بیچارگی را قبول نداشته باشد. آن‌چه شرم‌آور است این است که ما هیچ راه مشخصی برای محافظت از «شدن»ها یا برانگیختن آن‌ها نداریم. حتی در مورد خودمان. چگونه کارِ یک گروه تمام می‌شود؟ چگونه به تاریخ می‌پیوندد و دغدغه‌های ماندگاری را ارائه می‌دهد. آن‌جا که آگاهی اتفاق می‌افتد دیگر تصویری از پرولتاریا در کار نخواهد بود.
نگری: چگونه اقلیت قدرتمند می‌شود؟ مقاومت چگونه می‌تواند به یک طغیان بدل شود؟ با توجه به کارهای شما، نمی‌دانم چگونه به این پرسش‌ها پاسخ بدهم. با این‌که در آن‌ها همواره نیرویی هست که من را مجبور می‌کند دوباره به صورت تئوری و عملی به فرمول‌بندیِ این سوالات بپردازم. یا مثلن وقتی که نوشته‌ی شما درباره‌ی خیال یا اعتقادات عمومی در «اسپینوزا» یا وقتی توضیحات شما را درباره‌ی بستر زمانیِ ظهور سینمای انقلابی در کشورهای جهان سوم را خواندم و دالانی که شما از آن تصویر را به افسانه می‌رسانید، به سمت یک پراکسیس سیاسی. این‌ها تقرین من را به جواب رسانده… یا اشتباه کرده‌ام؟ بنابراین آیا راهی برای مقاومت ستمدیدگان و تاثیرگذاری آن هست و چه چیز است که براندازیِ قاطعانه را تحمل ناپذیر می‌کند؟ آیا سرانجامی برای مجموعه‌ی شگفتی‌ها و اتم‌ها که ما را رفته رفته به یک قدرت بنیادی تبدیل می‌کند هست؟ یا بهتر است این پارادوکس حقوقی را بپذیریم که قدرت بنیادی تنها می‌تواند توسط قدرت ساختمند تفسیر شود؟
دلوز: تفاوت اقلیت و اکثریت در اندازه‌ی آن نیست. اقلیت می‌تواند از اکثریت بزرگتر باشد. آن‌چه اکثریت را تعریف می‌کند مدلی‌ست که باید خودتان را با آن وقف دهید. برای مثال میانگین مردان بزرگسال شهرنشین اروپایی… اما در عوض، اقلیت از مدلی پیروی نمی‌کند ، یک «شدن» است. یک روند است. کسی ممکن است بگوید اکثریت هیچ‌کس نیست. شدنِ اقلیت، افرادی را که در جهت آن گام برمی‌دارند، به سمت راهی ناشناخته پیش می‌راند و بدین طریق همه در هر راهی درگیرند. وقتی یک اقلیت مدلی برای خود ابداع می‌کند، بدین معناست که می‌خواهد اکثریت بشود و احتمالن باید هم بشود. برای بقا و موفقیت (مثلن کسب جایگاه، به رسمیت شناخته شدن، رسیدن به حقوق خود). اما قدرتش از این می‌آید که قرار است چه چیز را بوجود بیاورد، مسئله‌ای که آن را تا حدی به سمت یک مدل می‌برد، اما به آن بستگی ندارد. یک ملت همواره یک اقلیتِ زاینده است و حتی اگر اکثریت را پدید آورد باز هم یک ملت باقی می‌ماند. این هر دو می‌تواند یکی باشد، چرا که دو چیز نمی‌توانند در یک جا سر کنند. این هنرمندان بزرگ (نه هنرمندان پوپولیست) هستند که مردم را آگاه می‌کنند و به نامردمیِ آن‌ها پی می‌برند: مالارمه، رمبو، کله، بِرگ، برادران اشتراوس در سینما. هنرمند تنها می‌تواند مردم را آگاه کند. آگاه از این‌که کسی باید تا اعماق آن‌چه را آن‌ها انجام می‌دهند، بکاود. این کار آن‌ها نیست که آن یک نفر را بوجود بیاورند؛ و البته نمی‌توانند. هنر مقاومت است. در برابر مرگ، بردگی، رسوایی، شرم. اما یک ملت نمی‌تواند به فکر هنر باشد. چطور یک ملت بوجود می‌آید؟ از میان کدام رنجِ سهمگین؟ این‌که چه موقع یک ملت بوجود می‌آید بستگی به مایه‌های خودش دارد، اما در راهی که به چیزی در هنر پیوند می‌خورد گارل (Garrel) می‌گوید توده‌ای از رنج‌های سهمگین در لوور (Louvre) نیز هست. یا هنر را به آن‌چه فاقد آن است پیوند می‌زند. اوتوپیا مفهوم دقیقی نیست: این بیشتر نوعی جدول‌بندی‌ست که هنر و ملت مشترکن از آن استفاده می‌کنند. ما باید به جدول‌بندی آگاهیِ برسون معنایی سیاسی بدهیم.
نگری: در کتاب‌تان درباره‌ی فوکو و همچنین مصاحبه‌ی تلویزیونی در INA، شما تشریح می‌کنید که ما باید سه نوع قدرت را مورد بررسی قرار دهیم: قدرت مطلق، قدرت انتظاماتی و ورای تمام این‌ها کنترل ارتباطات که در حال هژمونیک شدن است. از یک سو، سناریوی سوم بازگوکننده‌ی کامل‌ترین شکل سلطه است که به حوزه‌ی سخن و خیال برمی‌گردد. اما از سوی دیگر هر انسان، هر اقلیت و هر فردی به صورت بالقوه توانایی اظهار عقیده را دارد تا بدین ترتیب به آزادی عالی‌تری دست پیدا کند. در اوتوپیای مارکسیستیِ گراندریس (Grundrisse) کمونیسم صراحتن شکل یک تشکیلات افقی از فردیت‌های آزاد را به خود می‌گیرد و بر پایه‌ی تکنولوژی که آن را ممکن می‌سازد شکل می‌گیرد. آیا کمونیسم هنوز یک انتخاب مترقی است؟ شاید در جامعه‌ی ارتباطات آن‌قدر اوتوپیایی نباشد که پیش از این بوده است.
دلوز: ما قطعن در حال پیش رفتن به سوی جامعه‌ای مراقبتی هستیم که دیگر به معنای واقعی امنیتی نیست. فوکو معمولن به عنوان نظریه‌پردازِ جامعه‌ی امنیتی و تکنولوژی بنیادی آن، حبس (نه فقط در درمانگاه و زندان، بلکه در مدرسه، کارخانه و سربازخانه) محسوب می‌شود. اما او از نخستین کسانی بود که گفت ما دوران جامعه‌ی امنیتی را پشت سر گذشته ایم. ما به سمت جوامع مراقبتی پیش می‌رویم که دیگر نه از طریق حبس، بلکه توسط مراقبت مداوم و ارتباطات لحظه‌ای اداره می‌شود. براگس (Burroughs) نخستین کسی بود که این مسئله را نشان داد . مسلمن مردم دائمن درباره‌ی زندان‌ها، مدارس و درمانگاه‌ها صحبت می‌کنند: نهادها در حال فروپاشی‌اند. اما آن‌ها در حال فروپاشی‌اند چون در یک جنگ نابرابر شکست می‌خورند. گونه‌ی تازه‌ای از تنبیه، آموزش و مراقبت‌های سلامتی به طور پنهان در حال شکل‌گیری‌ست. شخص درمی‌یابد که آموزش به محلی کمتر و کمتر محصور و مشتق از فضای کاری یا مکان‌های بسته‌ی دیگر تبدیل می‌شود. منتها در هر دو راه یعنی محو کردن و یا راه دادن بچه مدرسه‌ای‌های کارگر و محصّلانِ بروکرات به این نظام وحشتناک تعلیم و بازرسی دائمی. آن‌ها تلاش دارند این را در قالب تغییر نظام مدرسه‌ها برقرار کنند. اما این دقیقن خلع سلاح کردن آن است. در یک نظام مبتنی بر مراقبت، هیچ چیز برای زمان زیادی به حال خودش رها گذاشته نمی‌شود. شما خودتان چند سال پیش این مسئله را عنوان کرده بودید که چگونه کار در ایتالیا بواسطه‌ی کارهای پاره وقت که در خانه انجام می‌شد، تغییر شکل داد و وقتی شما این را می‌نوشتید شیوع پیدا کرده بود (و همچنین بواسطه‌ی نحوه‌ی تازه‌ی پخش و توزیع محصولات). شخص می‌تواند شاهد باشد که چگونه یک جامعه به ماشینی بخصوص بدل می‌شود. ماشین‌های مکانیکی به جوامع مقتدر، ماشین‌های ترمودینامیک به جوامع انضباطی، کامپیوترها و ماشین‌های سایبرنتیک به جوامع مراقبتی بدل می‌شوند. اما ماشین هیچ چیز را توضیح نمی‌دهد. این شما هستید که باید تنظیمات جامع این ماشین و اجزای آن را تحلیل کنید. در قیاس با مراقبت دائمی در مکان‌های باز، ما در حال مواجه شدن با محدودیت‌هایی (حبس، تادیب، تنبیه) شدید و خشن هستیم که بخشی از گذشته‌ی خوب‌مان است. تلاش برای جهانشمولیِ ارتباطات باید برای ما چندش‌آور باشد. این حقیقت دارد که حتی پیش از تثبیت جوامع مراقبتی، اَشکالی از تخلّف و مقاومت (که دو چیز مجزا هستند) در حال نمایان شدن است. ویروس‌ها و متخلفانِ کامپپیوتری، جایگزین کارشکنی‌ها و آن‌چه در قرن نوزده «خرابکاری» (کُند کردن روند تشکیلات و سازمان) نامیده می‌شد، شده‌اند. شما پرسیدید که آیا جوامع مراقبتی یا ارتباطاتی به سمت گونه‌ای از مقاومت به پیش می‌روند که می‌تواند راهی برای کمونیسمی که به عنوان «تشکیلات افقی افراد آزاد» فهمیده می‌شود، بازگشایی کند؟ نمی‌دانم، شاید. اما این ربطی به خواسته‌ها و اعتراضات اقلیت‌ها ندارد. شاید سخن و ارتباطات فاسد شده باشد. آن‌ها کاملن تحت سیطره‌ی پول در آمده‌اند. نه بر حسب اتفاق، بلکه به اقتضای طبیعت‌شان. ما به سخنی غیر قانونی رسیده‌ایم. خلق کردن همیشه چیزی جدا از ارتباط بوده است. مسئله‌ی کلیدی خلق گودال‌های بی‌ارتباطی و رها کننده‌ی موج است. این‌گونه می‌توانیم از چنگ مراقبت رها شویم.
نگری: به نظر می‌آید در «فوکو» و در فرآیند عاملیّت (subjectification) نسبت به کارهای دیگرتان با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گرفته است. سوژه سرحدِ جابجایی‌های مداوم میان بیرون و درون است. پیامد و نتیجه‌ی سیاسیِ ارائه‌ی چنین مفهومی از سوژه چیست؟ اگر سوژه نمی‌تواند به نمود بیرونی‌اش به عنوان یک شهروند فروکاسته شود، آیا می‌تواند به شهروندان قدرت عمل و زندگی دهد و پراگماتیسم تازه‌ی یک مبارز و در عین حال نوعی زهد نسبت به جهان و یک ساختار رادیکال را ممکن سازد؟ چه چیز از این شکوهِ یک رویداد و ادراک را سیاست می‌تواند به تاریخ منتقل کند. چطور می‌توانیم جامعه‌ای را تصور کنیم که نیرویی واقعی داشته باشد اما فاقد پایه و مبنا باشد و این نه یک تمامیت، بلکه آن‌گونه که در «اسپینوزا» گفته‌اید، یک امر حتمی، یک قطعیت است.
دلوز: این صراحتن به ما اجازه می‌دهد تا شاهد آن باشیم که افراد و گروه‌ها خود را به مثابه‌ی عامل، در فرآیند عاملیت شکل می‌دهند. آن‌چه در این روند اهمیت دارد، این است که آن‌ها وقتی که شکلی به خود می‌گیرند، تا چه میزان از اَشکال قانونیِ آگاهی و اشکال مقتدر قدرت اجتناب می‌کنند. حتی اگر آبستنِ اَشکالِ تازه‌ای از قدرت باشند یا به سمت اشکال تازه‌ای از آگاهی جذب شوند. به هر جهت آن‌ها دارای یک خودانگیختگیِ سرکش‌اند. این هیچ ربطی به رجعتِ دوباره‌ی به «سوژه» ندارد، بلکه مربوط به آن چیزی‌ست که توسط وظایف، قدرت و آگاهی منصوب می‌شود. کسی ممکن است در مقابل فرآیند عاملیت، از نوع تازه‌ای از رویداد سخن بگوید: رویدادهایی که نمی‌تواند توسط موقعیت‌های به وجود آوردنده‌شان توضیح داده شوند. آن‌ها در یک لحظه ظاهر می‌شوند و مسئله همین یک لحظه است. این همان شانسی‌ست که باید به دست آوریم. یا این‌که می‌توانیم به سادگی درباره‌ی ذهن صحبت کنیم: ذهن سرحدِ جابجایی‌های دوطرفه‌ی مداوم میان بیرون و درون است. پرده‌ای میانِ آن دو. یک معبر مغزیِ تازه. راهی تازه برای اندیشه، که در شرایط جراحی میکرو سلولی (microsurgery) قابل تشریح نیست. در عوض این بر عهده‌ی علم است که دریابد در ذهنی که به این یا آن اندیشه فکر می‌کند چه رخ داده است. من فکر می‌کنم عاملیت، رویدادها و اذهان، کم و بیش یک چیز هستند. آن‌چه ما نباید داشته باشیم، اعتماد به جهان است. ما جهان را به کلی از دست داده‌ایم. جهان از نزد ما رفته است. اگر به جهان باور داشته باشید، رویدادهایی هر چند نامشهود را سرنگون کرده‌اید. آن‌چه را می‌تواند از کنترل بگریزد. شما فاصله‌ی زمانیِ تازه‌ای (هر چند در وسعت و حجمی اندک) را سبب شده‌اید. این همان چیزی‌ست که شما زهد می‌نامید. تواناییِ ما در مقاومت در مقابل مراقبت و یا تسلیم شدن در برابر آن، باید در سطح تمام تحرّکات‌مان بررسی شود. ما به آفرینش‌گری و ملت (هر دو) نیازمندیم.
مترجم: بابک سلیمی زاده

Spring 1990

منبع: سایت مایند موتور

نظر بدهید